Selon la présentation fortement influencée par les prophètes qu'en fait la Bible, la royauté divine est une réalité fondamentale, et en aucun cas la sublimation des royautés humaines. L’instauration d’une royauté humaine en Israël a été conçue comme substitut de la royauté divine. Et ce substitut, très décevant, s'est avéré temporaire, une solution d'attente du moment où le règne de Dieu serait établi universellement : parmi les figures messianiques attendues, se détacha donc en particulier le Messie royal, dont la mission serait d’étendre et de réaliser ce règne.

1 — Royauté et divinité dans le contexte du Moyen-Orient antique

Dans le Moyen-Orient antique, le roi était considéré comme celui qui transmet aux autres hommes la volonté divine.

En Égypte

Le Pharaon n’était pas seulement un homme occupant la place de souverain ; ses jugements n’étaient ni despotiques ni arbitraires : Pharaon était d’essence divine. Pour les Égyptiens, si les forces du chaos ne pouvaient être annihilées, elles pouvaient néanmoins être subjuguées par la divinité. Or, Pharaon avait part à cette divinité, dont il partageait le pouvoir, afin de maintenir l’ordre du créé.

Dans le monde mésopotamien

Le roi était de nature humaine et ne partageait pas la divinité. Cependant, il tenait son pouvoir des dieux afin de lutter contre les forces du chaos au cœur du monde. Le roi était un médiateur, il annonçait la volonté divine aux hommes et représentait les hommes devant les dieux. Il existait une analogie entre le pouvoir humain et le pouvoir divin.

Dans l'histoire israélite

La représentation levantine commune du roi comme être sacré participant de la divinité a laissé des traces jusque dans la Bible. La royauté est vue de manière positive, comme une bénédiction, à certains moments décisifs de l’histoire du peuple hébreu : Gn 35,11-12 ; 2S 7,5-16 ; Ps 2,6.

Néanmoins, dans la tradition biblique, même en première lecture, l’adoption du modèle royal fut loin d’être évidente. Moïse, qui n’est pas roi, joue un rôle important d’intermédiaire entre Dieu et son peuple. C’est lui qui reçoit les tables de la Loi. Son fils, Josué, bien que chef militaire, est soumis à la loi de Moïse.

La royauté en Israël semble avoir émergé d’un cadre tribal (1S 8,4-5.11-17 ; 11,14 ; 2S 5,1-3) et non pas du rayonnement de cités-États comme en Mésopotamie, ni de régions-États à l'égyptienne. L’introduction d’un gouvernement de type monarchique fut probablement liée à la sédentarisation du peuple sur la terre « que le Seigneur lui avait donnée » (Dt 17,14). La demande d’instaurer en Israël une institution typique des nations qui l’entourent (1S 8,1-5) aboutit à une autorité royale limitée par l’autorité tribale (1R 20,2-4) ; si l’on en croit 1S 8,5.20, le roi avait alors deux fonctions principales : juger et combattre les ennemis. 

2 — Dialectique de la royauté divine et de la royauté humaine dans l’Ancien Testament

La relation des auteurs bibliques avec la royauté est ambivalente.

Affirmation de la royauté du Seigneur

La royauté du Seigneur est un theologoumenon caractéristique du canon hébraïque. Si l’expression « Royaume de Dieu » est absente des Septante, l’idée du « règne de Dieu » y est bien présente, comme dans tout l’AT hébreu ; en témoignent les « Psaumes du règne » qui relèvent de la piété commune : Ps 93-99. Dieu règne :

Sur l’univers

Dans la Genèse, Dieu est le créateur du monde (Gn 1-2). Créateur, il est souverain de la création, c’est-à-dire roi de l’univers (Ex 15,18 ; Ps 24,10 ; 47,2-3.7 ; 93,1.2 ; 145,1). Il ne partage pas cette royauté, car il est l’Unique (Dt 6,4).

Sur Israël

Le Seigneur s’est choisi Israël parmi les nations (Dt 7,6-7 ; 14,2) et en est devenu le roi (Is 44,6). Ce choix est un choix exclusif et absolu. Dans ce contexte de monarchie divine, l’idée d’un monarque humain ne peut être que problématique.

Reconnaissance réticente de la royauté humaine

Toute la complexité de cette réalité apparaît lorsque le peuple exprime sa volonté d'avoir un roi comme les autres nations (1S 8). Dès les débuts de la monarchie (Jg 9,8-15 ; 1S 8), les prophètes ne cessent de reprocher au peuple de vouloir un roi (humain) autre que Dieu lui-même (préfigurant l’incroyable dialogue de Jn 19,14-15). Et les hagiographes n'eurent de cesse de définir la mission des rois d'Israël comme de permettre la réalisation effective du règne de Dieu dans la →terre promise. 

Un double péché, selon le premier livre de Samuel

Dans 1S 8, le peuple demande à Samuel de lui donner un roi humain pour le gouverner, à l’instar des autres nations (1S 8,5). Pour des raisons religieuses, le prophète Samuel résiste à la requête populaire qu’il qualifie de « péché » (1S 12,23).

• Par cette requête, le peuple rejette la royauté que le Seigneur exerce sur lui. Cette situation rappelle l’histoire de Gédéon dans le livre des Juges (Jg 8,22-23). Cependant, alors que Gédéon rejetait la demande du peuple, Samuel ne peut quant à lui s’y soustraire.
• Or, en voulant être comme toutes les nations, Israël rejette son statut de peuple élu (1S 8,7).

Un relai humain à la royauté divine, en aucun cas son substitut, d'après l'école deutéronomiste  

Comparable à 1S 8,18, bien que plus favorable en ce qui concerne la royauté humaine, la législation de Dt 17,14-20 concernant le roi peut être considérée comme le développement ultime de la conception de royauté dans l’Ancien Testament. Le Deutéronome rejette l’aspect de sacralité entourant le roi humain. Il n’est pas un substitut au Seigneur. Un bon roi est un serviteur du Seigneur qui obéit à la Loi. La royauté humaine est relativisée et présentée comme une institution créée par l’homme que le Seigneur ne fait que tolérer : la monarchie humaine n’est pas une institution essentielle à l’existence d’Israël.  Plusieurs contrepoints délibérés du Deutéronome contre 1 Samuel le montrent.

« Choisi par le peuple »  versus « Choisi par Dieu »

• En 1S 8,18, le roi était choisi par la volonté du peuple, tandis qu’en Dt 17,14-15, le roi est choisi par le Seigneur afin de se conformer aux demandes de la Torah.
• Aucun étranger ne peut devenir roi d’Israël (Dt 17,15). Les personnes qui n’appartiennent pas au peuple élu sont en effet susceptibles d’introduire un culte à d’autres dieux (Dt 11,28 ; 28,14 ; 31,16 ; 32,12). La tradition israélite de non-représentation de Dieu se fonde sur l’appréhension du danger d'idolâtrie liée à l'iconographie cultuelle des nations païennes.

« Sujet de la Loi » versus « Législateur »

• L’idée traditionnelle était que le roi est à l’origine de la loi (Is 10,1). Dans le Deutéronome, le roi n’est pas le législateur mais le sujet de la législation. L’activité du roi consiste à mettre en place les préceptes de la Tora (Dt 17,19).
• Dans le Deutéronome, la principale obligation du roi est d’étudier la Tora sous le regard des prêtres (Dt 6,7-8 ; 11,18-21 ; 17,18-20). La Tora, écrite par Moïse, est donnée aux prêtres lévitiques qui la transmettent au roi. Elle est donnée dans le contexte de l’alliance de Dieu avec le peuple.

L’institution royale est donc conditionnée par la Tora, dont la nature même est d’être publique, si bien que les abus de pouvoir du roi peuvent être reconnus, critiqués et dénoncés par le peuple.

Égalitarisme versus élitisme

Contrairement à 1S, le roi deutéronomique n’est pas supérieur à ses sujets. Les déutéronomistes considèrent le roi comme étant un citoyen comme un autre (critique de la royauté : Jr 22).

• En relation avec la loi, le roi peut être considéré comme une institution et comme une personne. La personne du roi est sur le même plan, occupe la même position, que n’importe quel israélite. C’est le terme « étranger » qui est en opposition avec « frère », et non le terme « roi ». Comme concept politique, le terme « frère » donne une identité nationale au roi et détermine ses relations, tant avec les citoyens qu’avec les non-citoyens.
• Une opposition similaire existe entre les termes « les nations » et « toi Israël ». En fait, l’activité du roi est toute tournée vers l’avenir du peuple (Dt 17,16). C’est la clé de ce qui lui est propre : si le roi observe cela, lui et sa descendance continueront à régner sur le royaume d’Israël (Dt 17,20).

Modération versus richesse

• Quant aux biens matériels, le droit du roi à la possession de chars et de serviteurs en 1S 8,9-17 est contredit par les devoirs qui lui sont imposés en Dt 17,14-20. Les séries d’interdits en Dt 17,16-17 (chevaux, femmes, argent et or) sont une claire allusion au modèle royal annoncé en 1S 8 ou dans le royaume de Salomon (1R 3-11 ; Ps 72 ; Is 2,7-9 ; Mi 5,9-14).
• Quant aux femmes, Dt 7,3-4 interdit le mariage avec les filles des peuples voisins afin d’éviter que leurs cultes ne se répandent au sein du peuple élu. Les thèmes du gouvernement et de l’interdiction d’adorer des dieux étrangers s’entrecroisent (Dt 16,21-17,7 ; 18,9-14).

Ces divers textes témoignent de divers moments de l'histoire ancienne d'Israël.

• Bien que relatant la pratique des royaumes cananéens précédant Israël, ces passages furent considérés comme reflétant les abus du pouvoir royal sous Salomon et ses successeurs.
• La motivation première de la limitation du nombre de chevaux est probablement de prévenir le peuple israélite contre une imitation de l’organisation du pouvoir égyptien.

Despotisme versus partage des pouvoirs

Le Deutéronome demande au roi d'être fidèle au Seigneur et non d'accroître son pouvoir. La loi envisage la possibilité d’une élite locale consolidée au sein d’Israël. L’organisation divine de la politique prévoit en effet un partage des pouvoirs entre les membres de la société et fait ainsi œuvre de prévention contre la concentration et l’accumulation des pouvoirs. Le Deutéronome ne s’étend pas sur les fonctions typiques du roi, comme l’économie, la justice, le culte ou encore la guerre ; mais il tend plutôt à limiter le pouvoir royal en tous domaines :

• Domaine militaire : il n’est pas attendu du roi qu’il accroisse le nombre de chevaux de la cavalerie (Dt 17,16).
• Domaine de la guerre : le roi y tient un rôle (Dt 20), au même titre que le peuple et les officiers (Dt 20,5.8.9), ainsi que les prêtres (Dt 20,2).
• Domaine diplomatique : le roi ne peut contracter d’alliance avec ses voisins (Dt 7,2).
• Domaine économique : le roi ne doit pas accroître avec excès son patrimoine en argent et en or (Dt 17,17).
• Domaine judiciaire : la responsabilité incombe à différents juges et magistrats (Dt 16,18-20) aussi bien qu’au peuple (Dt 17,7.10.11), qu’aux prêtres et au juge en fonction (Dt 17,8-13) qui sont répartis dans les villes du pays, mais pas au roi qui est seul. Rien n'est dit d'un quelconque rôle du roi dans l’exercice de la justice (Dt 16,18-17,13). Son pouvoir est limité par la loi publique et les institutions supérieures.

Conclusion sur 1 Samuel et Deutéronome

La dialectique entre la royauté divine et l’institution royale a ainsi laissé ses traces dans la rédaction des grands récits dédiés aux rois ou y faisant allusion. Quant au grand récit d'institution monarchique de 1S 8-12, sa rédaction canonique est traversée par deux lignes :

• l’une plutôt de type monarchiste (1S 9 ; 10,1-6 ; 11),
• l’autre plutôt de type antimonarchiste (1S 8 ; 10,17-24 ; 12) dans le sens où elle s’oppose à une royauté ne répondant pas aux exigences divines.

Ces deux traditions sont anciennes et représentatives de tendances qui ont été présentes tout au long de la constitution des Écritures.

Importance de la médiation prophétique entre royauté de Dieu et pouvoir du roi

Narrativement, cette dialectique est représentée par les prophètes, chez qui une hostilité à l’égard de la monarchie peut être perçue. Par exemple : Os 7,3-7 ; 13,9-11 ; Ez 34,1-10. Za 11,6-8 pourraient faire allusion à des événements touchant aux débuts de la royauté, qui sont rapportés en 1R 12,19.24. Les trois bergers qui sont rejetés en Za 11,8 pourraient ainsi désigner Salomon qui était coupable d’idolâtrie, Roboam qui a provoqué le schisme, et Jéroboam qui a admis une forme de culte hétérodoxe. Le prophète est le porte-parole de Dieu et rappelle que Celui-ci est l'unique souverain d'Israël ; que le roi non seulement est soumis à la loi, mais a aussi pour rôle de la promouvoir. Le scénario est constant, en voici quelques occurrences :

Le roi David et le prophète Nathan.

2S 12,1-24 : Le roi David s'est rendu coupable d'adultère avec Bethsabée, la femme d'Urie le Hittite. Le prophète Nathan est alors envoyé par le Seigneur auprès de David afin de lui faire prendre conscience de son péché, en faisant appel à sa capacité de discernement. David reconnaît sa faute, se repent et fait pénitence. Son fils, issu de la relation adultérine meurt, mais le fils qu'il obtiendra de Bethsabée de manière régulière sera béni de Dieu. Ce fils est le roi Salomon.

Le roi Salomon et le prophète Ahiyya.

1R 11,29-39 : le roi Salomon s'est rendu coupable d'apostasie en suivant les dieux de ses nombreuses concubines étrangères. Le Seigneur envoie le prophète Ahiyya vers Jéroboam afin de lui expliquer qu'il attend de lui qu'il dirige dix des douze tribus d'Israël en raison du péché de Salomon.

Le roi Achab et le prophète Élie.

1R 21 : Ne parvenant pas à obtenir sa vigne par voie légale, le roi Achab fait tuer Nabot. Le prophète Élie est alors envoyé par le Seigneur auprès du roi afin de lui faire connaître son mécontentement devant l'injustice commise. Achab reconnaît sa faute et se repent. Il obtient ainsi la miséricorde du Seigneur qui n'abat pas le malheur sur le fautif.

Les rois Joram et Ochozias et le prophète Élisée.

2R 8,25-9,37 : Joram, fils d'Achab, est roi d'Israël, tandis que son propre fils Ochozias est roi de Juda. Tous deux suivent l'attitude fautive de leur aîné Achab, ce qui déplaît fortement au Seigneur. Le prophète Élisée envoie alors un autre prophète oindre Jéhu afin qu'il devienne roi au nom de Dieu. Jéhu accomplit ensuite la sanction que le Seigneur avait suspendue contre Achab — en raison de la repentance de celui-ci — envers Joram, Ochozias et Jézabel, femme d'Achab, impliquée dans la faute de son mari.

Le roi humain selon Dieu : idéal de retour d'Exil plus que réalité historique

Comparées aux récits qui décrivent l’exercice de la fonction royale par Saül, David, Salomon, Ézéchias, Josias, etc., les lois concernant le règne dans le code deutéronomique (Dt 17,14-20) et tous leurs échos dans les récits dont ils ont influencé les rédacteurs, semblent être l’expression d’un idéal plus que la restitution d’une pratique établie. Les prescriptions législatives concernant le roi, entièrement théocratiques, bâtissent un modèle institutionnel fondé sur le concept central de l’identité israélite, c’est-à-dire la libération de l’esclavage en Égypte, l’alliance, l’élection d’Israël, et le don de la Tora.

Historiquement, Dt 17 témoigne ainsi d’un rêve de restauration institutionnelle innovante, dans le contexte historique de l’Exil (ou de son retour ?). 

3 — Vers une réconciliation entre Dieu et le roi ?

La fin de la royauté avec l'exil à Babylone, puis la période du retour avec toutes ses incertitudes politiques obligèrent sages, scribes, prêtres et prophètes à repenser à nouveaux frais la royauté de Dieu sur Israël ainsi que la royauté humaine en Israël. À côté des attentes de restauration monarchique selon la Tora décrites ci-dessus, on se mit aussi à espérer un avènement du règne de Dieu qui interviendrait comme un pasteur, selon l'image priée maintes fois dans les Psaumes : un Jour, Dieu guiderait son peuple comme un berger guide son troupeau (Ez 34,11). Le règne de Dieu se déploya alors comme une promesse plus que comme une réalisation. D’échecs royaux en exils et en restaurations décevantes, le désir d’un gouvernant selon le cœur de Dieu se fit plus intense dans la piété juive, jusqu'à rencontrer le thème messianique et le genre apocalyptique. 

Un royaume terrestre restauré, à venir ?

Deux prophètes, Isaïe et Michée, annoncent de manière similaire la venue d'un royaume vers lequel afflueront toutes les nations (Mi 4,2 ; Is 2,2), qui est le lieu d'origine de la Loi (Mi 4,2 ; Is 2,3) et un lieu de paix (Mi 4,3-4 ; Is 2,4) où Dieu juge personnellement (Mi 4,3 ; Is 2,4). Cet endroit est appelé « montagne de la maison de Dieu » (Mi 4,1 ; Is 2,2), « maison du Dieu de Jacob » (Mi 4,2) ou encore « Sion » (Mi 4,2 ; Is 2,3). Il se trouve au sommet des montagnes, au-dessus des collines (Mi 4,1 ; Is 2,2).

L'espérance messianique ou royale davidique

La dialectique entre roi divin et rois terrestres est un des catalyseurs puissants de l’espérance messianique.

• Dans la compilation finale des récits dédiés aux rois, suite à l’échec du règne de Saül, l’idéal monarchique ne semble s’accomplir — et encore, partiellement — qu'en David et en son fils Salomon. La personnalité de David tient ensemble l’aspect religieux et l’aspect profane de la monarchie en Israël, et, en lui, le responsable politique ne s’affranchit pas de ses devoirs envers les prescriptions divines qui incombent à celui qui a été oint.
• Mais cet idéal semble avoir été largement corrompu par ses successeurs, et David demeurera la figure royale au passé mythique et au futur plein d’espérance, la figure à travers laquelle le Seigneur œuvrera au salut de son peuple, la figure dont sera issu l’oint de Dieu, le Messie. Tel est le sens profond de la théologie messianique de la royauté qui s’attache à la dynastie davidique (Ps 61,7-8, qui pourrait être une prière ancienne pour le roi, insiste sur un règne « de toujours » comme dans la prophétie de Nathan en 2S 7,16 ; 1Ch 17,14).

L'attente apocalyptique du Royaume

Dans le courant apocalyptique, l'avènement d'un Royaume ultime est un thème majeur.

• Dn 2,28 annonce une intervention de Dieu pour restaurer ses droits et Dn 2,44 décrit un royaume de Dieu qui détruira et remplacera tous les royaumes terrestres successifs. Celui-ci est exprimé d'une manière particulièrement vive dans la grande vision de Dn 7 : au →fils d’homme l'Ancien remet son empire, un empire éternel qui ne passera point, un royaume qui ne sera point détruit (Dn 7,14).
• En Dn 7,18, le royaume en question est interprété comme celui des « saints du Très-Haut » : c’est d’Israël qu’il s’agit.

4 — L'exaltation de la royauté dans les psaumes

Tandis que les livres prophétiques et historiques sont essentiels pour se faire une idée de l’origine, de la constitution et de l’application de la monarchie en Israël, les psaumes concentrent les plus hautes expériences positives ou négatives de la royauté, tant humaine que divine.

La royauté de Dieu

Certains psaumes (Ps 47 ; 93 ; 96 ; 97 ; 98 ; 99) peuvent être classés dans la catégorie des hymnes d’intronisations. Leurs versets célèbrent l’intronisation de Dieu comme roi de l’univers et détiennent une portée eschatologique. Ces psaumes sont généralement datés de la période postexilique.

Dans les psaumes, la dimension cultuelle est prépondérante. On trouve des traces d’une prière commune et de célébrations, d’instruments de musique, de chants, de danses, et de processions (Ps 9,2 ; 29,1-2 ; 47,1.6-7 ; 48,1.11 ; 68,3.4.25-26.32 ; 84,2.4-5 ; 89,1.15-16 ; 95,1-2.6 ; 96,1-3.7-9.12 ; 97,1.8.12 ; 98,1.4-6.8 ; 99,3.5.9 ; 145,7 ; 149,1-6).

Dans l'expression « mon Roi et mon Dieu » (Ps 5,3 ; 145,1) l’usage du pronom possessif de la première personne du singulier souligne à la fois le lien établi entre Dieu et la royauté et la relation d’alliance entre Dieu et Israël.

Dans le Ps 9, le Seigneur est présenté avec les attributs humains et divins du règne. Il est assis sur son trône, il rend un juste jugement, sa loi est éternelle et s’étend à tous les peuples. Dans le Ps 11 son trône est situé dans les cieux. Sion est souvent présentée comme le siège, l'assise de sa loi (Ps 99,2 ; 146,10 ; 149,2).

Dieu est considéré comme étant l’autorité et le pouvoir suprêmes. En raison de l’alliance, il use de son pouvoir pour sauver son peuple (Ps 24,5-8 ; 44,4 ; 47,3-4 ; 98,1-3). Sa droiture est à l’origine de ses décrets et commandements (Ps 24,3-4 ; 93,5 ; 97,10-12 ; 99,6-8), de son attention particulière aux pauvres et aux opprimés (Ps 68,5-6 ; 74,19 ; 82,3-4 ; 145,14 ; 146,7-9) et de la destruction des ennemis d’Israël, des nations et des rois considérés comme les méchants (Ps 9,3-6.19 ; 10,16 ; 47,3 ; 48,4-7 ; 68,1-3 ; 97,3.10 ; 149,6-9). La droiture et la justice sont le fondement de son trône (Ps 97,2), son action contre les nations fait d’Israël le témoin de sa puissance sur le monde entier (Ps 48,14 ; 96,2-3.10 ; 98,1-3).

Les théophanies de Dieu réaffirment son pouvoir et son autorité. Elles laissent percevoir l’existence d’un royaume céleste (Ps 11,4 ; 103,19) qui est éternel (Ps 9,7 ; 10,16 ; 29,10 ; 74,12 ; 93,2 ; 145,13 ; 146,10).

Le règne de Dieu s’étend, en plus de son alliance avec Israël, sur les autres dieux (Ps 82,6-7 ; 89,6-7 ; 95,3 ; 96,4-5 ; 97,7-9), au cosmos (Ps 24,1-2 ; 29,3-10 ; 74,12-17 ; 89,9-12 ; 93,1.3-4 ; 95,4-5 ; 96,5.10 ; 97,3-6 ; 103,19.22 ; 145,9-10.15-17 ; 146,6) et aux autres nations (Ps 9,8.19-20 ; 22,28 ; 47,2.7-9 ; 82,8 ; 96,10.13 ; 97,9 ; 98,9 ; 99,1-2).

La royauté davidique

Dans les psaumes, la royauté davidique est présentée comme étant en lien avec le Seigneur et avec le peuple.

Relation avec le Seigneur

Le roi est l’élu de Dieu (Ps 78,70 ; 89,3.19). Cette élection est également présente dans les livres historiques pour David (1S 16,12 ; 2S 6,21 ; 7,8) et pour Saül (1S 10,24). Le roi est le serviteur de Dieu d’une manière propre à la royauté (Ps 78,70 ; 89,3.20.39.50 ; 132,10 ; 144,10; 1S 23,10-11 ; 25,39 ; 2S 3,18). Le roi est « le fils » du Seigneur (Ps 2,7 ; 89,27 ; 2S 7,14). Il peut effectuer des prières de demande (Ps 2,8 ; 20,6 ; 21,2-4 ; 118,5.21 ; 144,5-8.11).

Relation avec le peuple

Le roi est responsable, devant le peuple, du maintien de la droiture et de la vertu du royaume (Ps 45,4.7 ; 72 ; 101 ; 144,11 ; 2S 23,3.6-7). Il doit garantir la justice, particulièrement en faveur du plus faible et du plus pauvre (Ps 72,2.4.12-14). La prospérité dépend de sa vertu (Ps 72,3.6-7.16 ; 144,12-15 ; 2S 23,3-4).