5 en effet Omission dans א A B D Y 33 81. Sa présence attestée chez de nombreux témoins souligne le lien entre cette exhortation et ce qui précède. Ce pourrait être donc un ajout ultérieur (lectio facilior).

7b hommes Variante P⁴⁶ : homme (au sg.).

7c reconnu Traduction littérale « trouvé ».

9b un Ou « le » ? (Variantes) L’art. devant onoma spécifie qu’il s’agit du nom divin.

• L'art. est absent de D F G Ψ 075 0278 et de nombreux pères.
• Les principaux manuscrits l’indiquent : P⁴⁶ א A B C 33 1175 1739. 
• TR est identique à Byz.
• V et surtout S peuvent être lus au sens défini comme au sens indéfini.

6a ayant de fait (Gr) Connotation Huparchô, dans le NT, indique une situation de fait, naturelle ou acquise (Ph 3,20 ; Rm 4,19 ; 1Co 11,7.18 ; 12,22 ; 13,3 ; 2Co 8,17 ; 12,16).

6a forme Ambivalence sémantique : apparence ou essence ?

Morphê 

Le terme morphê se rencontre dans le grec classique pour évoquer le corps humain et sa beauté. Dans le domaine des artefacts, il s'applique aux statues, pas aux images.

• Morphô, « la beauté », est un nom d’Aphrodite. Morphôma est la forme, la figure extérieure. Il est souvent employé pour les statues. Il implique une forme tridimensionnelle. Un enfant est formé (morphoô) dans le sein de sa mère (Ga 4,19).
• La Loi est l’expression (morphôsis) de la connaissance et de la vérité (Rm 2,20).
• Le chrétien est appelé à être conformé (summorphizô) au Christ dans sa mort (Ph 3,10) pour que son corps devienne conforme (summorphos) au corps de gloire du Christ ressuscité (Ph 3,21).

Le recours au vocabulaire renvoyant à la perception extérieure du comportement du Christ (Vocabulaire Ph 2,7bc) va dans le sens de la fonction d’exemple de ces v. bien mis en valeur par la tradition chrétienne (Tradition chrétienne Ph 2,1–11).

Un substrat sémitique ?

Si morphê (V : forma ; S : dmwt’ , litt. « ressemblance ») dénote l’extériorité, le modelé, il renvoie aussi à la réalité sous-tendue par cette dimension apparente. C'est d'autant plus possible si l'on admet sous le terme grec un substrat hébreu ou araméen tel que dmwt ou çelem (cf. Gn 1,26).

La distinction entre morphê et schêma

• Schêma renvoie à la simple apparence extérieure quand morphê implique, outre l’extériorité, une dimension intérieure (Vocabulaire Ph 2,7). Cf. Rm 12,2 et Ph 3,21 où la transformation extérieure exprimée par des composés de schêma, suschêmatizô et metaschêmatizô, résulte d’une transformation intérieure exprimée par metamorphoô et summorphos.
• La forme de Dieu, morphê theou, est ainsi la manifestation visible de sa divinité.

La ressemblance avec eikôn

La signification de ce mot est presque identique à celle d' « image » (eikôn) et les deux termes sont utilisés dans G de manière interchangeable ; la « forme de Dieu » est donc synonyme d' « image de Dieu », qui est le qualificatif attribué à Adam (Gn 1,27 ; 1Co 11,7) et au Christ (2Co 4,4).

Morphê ressortit de fait au vocabulaire de l'apparition divine dans le judaïsme du second Temple (Littérature péritestamentaire Ph 2,6a). Cela préparait l’interprétation dogmatique (christologique) qu’en ferait la tradition chrétienne (Tradition chrétienne Ph 2,6a).

6b égal De condition ou de traitement ?

• En grec, la forme adverbiale rare de l’adj. isos, « égal, équivalent à », traduit non l’égalité de condition (= être égal à) mais l'égalité de traitement, de dignité reconnue que Jésus aurait pu revendiquer dans son existence humaine.
• S semble proclamer plus explicitement la simple divinité du Christ, p.ê. en raison de contestations dans l'environnement culturel des destinataires de la Peshitta.

7a esclave Ou « serviteur » ? Cette autre traduction, tout aussi légitime, renverrait plus explicitement à la figure du serviteur d’Isaïe (Intertextualité biblique Ph 2,7b).

7c figure Connotation « Figure » traduit schêma qui désigne l’apparence extérieure (Vocabulaire Ph 2,6a) ; cf. 1Co 7,31. V lit habitu inventus ut homo.

9a exalté Connotation divine Huperupsoô, utilisé dans G presque toujours pour Dieu (Ps-G 96,9 ; Dn 3), exprime l’attribution au Christ par Dieu de la seigneurie universelle sur l’univers.

9b donné Connotation de gratuité Echarisato, litt. « faire grâce, donner gratuitement ».

9b nom Bien plus qu’un appellatif le →Nom participe, de quelque manière, de la réalité qu'il vise. On touche ici à l'un des fondements juifs (Littérature péritestamentaire Ph 2,9b) les plus anciens de la christologie (Tradition chrétienne Ph 2,9b). 

5 entre vous Ou « en vous » (ambiguïté)

• en humin peut être traduit « en vous » (sens personnel). Les v.3-4 recommandent le sens communautaire.
• Même interprétation possible en V : in vobis.
• S traduit bnpškwn : « en votre âme ».

7a prenant Fonction explicative : « pour prendre » ? Ce part. aoriste explicite ce que signifie « se vider », tout comme les deux aoristes successifs « étant rendu » et « reconnu ».

7b étant Ambiguïté à fort contenu théologique Le part. de ginomai (« devenir ») pourrait aussi se traduire « devenant ». 

• Cette traduction présupposerait la préexistence au v.6 et le participe décrirait l’incarnation.
• Cette hypothèse semble contredite par le caractère exemplaire des v.6-8 : le comportement du Christ y est montré aux fidèles comme un modèle à imiter.

8b mais L’adverbe est mis pour de, qui renforce le mot précédent.

6 Reversio Les v.6-7a et 7b-8 forment un parallèle strict. L’abaissement procède en deux étapes : renoncement à l’égalité de traitement, assimilation à la condition humaine jusqu’à l’extrême.

6a forme Diaphore Le même mot grec morphê est utilisé au v.7.

7a se vida Métaphore énigmatique car rien ne spécifie de quoi le Christ s’est vidé. De nombreuses interprétations furent proposées (Tradition chrétienne Ph 2,7a Théologie Ph 2,7a).

7a esclave Caractérisation ambivalente de Jésus Noter le contraste avec le « Seigneur » du v.11.

8b mais la mort de la croix Soulignement

Correctio

Ce bref développement souligne le caractère extrême de l’obéissance du Christ par la manière dont il meurt : sur la croix, supplice le plus abject dans la mentalité d’alors (Milieux de vie Textes anciens).

insistance paulinienne

• La tradition primitive insistait sur l'effet salvifique de la mort du Christ (Rm 1,3-4 ; 4,25 ; 8,34 ; 10,8-9 ; 1Co 15,3 ; Ga 1,3-4 ; 1Th 1,10). 
• Paul ne cesse d'insister sur la manière dont il est mort : par le cruel châtiment de la crucifixion (1Co 1,23 ; 2,2.8 ; 2Co 13,4 ; Ga 3,1 ; 5,11 ; 6,12.14 ; Ph 3,18 ; Col 1,20).

9a exalté Écho Huperupsoô rappelle hupo de hupêkoos (v.8) soulignant ainsi le lien entre l’obéissance du Christ et la réponse du Père.

9b un nom qui est au-dessus de tout nom Insistance

Épanadiplose

(reprise d’un terme en début et en fin d’une proposition). Cette figure répond à l’abaissement des v.7s.

Désignation indirecte de la divinité de Jésus

Ce nom est celui de « Seigneur », comme le révèle le v.11.

• Le « nom » est un terme purement fonctionnel, qui ne dit rien de la nature du Christ ; c'est un titre qui est mérité (Rm 14,9).
• Cependant, en dépit de son usage quotidien et de sa fréquente application au Christ à travers tout le NT, il est décrit comme « au-dessus de tout nom » car le NT l'applique à Dieu.

6–11 Éloge (encomium) ou hymne ?

• Cette prose rythmée relève du genre littéraire de l’éloge (enkômion) à finale éthique.
• Depuis Lohmeyer 1928, on voit souvent dans ces v. une ancienne hymne liturgique que Paul citerait. Cela ne peut être démontré, la métrique n’ayant aucune correspondance avec l’hymnodie sémitique ou gréco-romaine. Tradition chrétienne Ph 2,5–11

8b la croix Pire supplice de l’Antiquité La crucifixion était un mode d'exécution très répandu dans l'Antiquité pour des peines politiques ou militaires : elle assouvissait les instincts de vengeance des puissants et constituait une force de disuasion sans égale. Considérée comme le supplice le plus cruel, elle était en outre précédée de la flagellation. Plutôt destinée aux esclaves, aux criminels et aux ennemis militaires, elle ne devait normalement pas être appliquée aux citoyens romains, sauf en cas de rébellion contre Rome (→Josèphe B.J. 2,75.241.253.306 ; 3,321 ; 5,449 ; →A.J. 20,102). Textes anciens Ph 2,8b ; →La crucifixion et les Juifs au 1^ers.

6–11 Des connotations subversives dans le contexte ancien ?

Inversion d’un ancien mythe d’ascension et de chute ?

Un mythe ancien de rébellion cosmique, dont il reste des vestiges dans les textes d'Ougarit, est p.ê. à l'origine de plusieurs textes bibliques (Intertextualité biblique Ph 2,6–11 Inversion) auxquels ce passage fait allusion : un souverain a le projet de s'élever par-delà les étoiles du ciel pour devenir comme un dieu, mais il se retrouve précipité plus bas que terre.

• À l'époque où Paul écrit, Pompée, Caligula (cf. →Philon d’Alexandrie Legat. 110), Néron et Agrippa I^er sont fustigés en termes semblables. 

Un curieux « parallèle » en Alexandre le Grand ?

Plutarque décrit l'entreprise de domination d'Alexandre le Grand en une longue période structurée en ouk... alla, et usant du symbolisme de l'habit (à propos de sa coutume de s'habiller en Asiate pour gagner la sympathie des peuples conquis) : 

• →Plutarque Alex. fort. 330 « Ce n'était pas [ou...] en brigand qu'il avait parcouru l'Asie. Il ne voyait pas là une capture [harpagma], une dépouille d'un bonheur inespéré dont il songeât à saisir et à emporter les lambeaux, comme plus tard Annibal considéra l'Italie, ni comme auparavant les Trères avaient considéré l'Ionie, ou bien les Scythes la Médie – non [alla] : il voulait assujettir à un seul mot d'ordre, à une seule forme de gouvernement l'univers entier. C'était pour faire de tous les hommes une nation unique qu'il se costumait [eschêmatizen] de cette manière » (trad. Bétolaud 1870, 2,171).

8b la croix Supplice ultime Ce supplice, considéré comme étant réservé aux esclaves, est indigne des citoyens romains, d’où la cruauté de Scipion l’Ancien :

• →Valère Maxime Fact. dict. 2,7,12 « On n’a jamais montré plus de douceur que ne l’a fait le Premier Africain [Scipion]. Et pourtant, pour raffermir la discipline militaire, il a jugé nécessaire d’emprunter à la cruauté qu’il détestait tellement un peu de son aigreur. La preuve en est qu’après la défaite de Carthage, quand tous ceux qui avaient quitté nos armées pour rejoindre les Carthaginois furent retombés en son pouvoir, il a sévi plus durement contre les Romains que contre les Latins, quand ils étaient passés à l’ennemi. Les premiers en effet, il les a traités comme des déserteurs et il les a fait mettre en croix ; les autres, comme des alliés déloyaux et il les a fait frapper de la hache. Je ne m’étendrai pas davantage sur cette attitude, et parce qu’elle est celle de Scipion et parce que, lorsqu’il s’agit d’un homme de sang romain, même s’il la subit à juste titre, un supplice destiné aux esclaves n’a pas à être brandi comme une insulte, surtout lorsqu’on a la possibilité de passer à des actes qui peuvent être racontés parce qu’ils se sont déroulés sans blesser nos concitoyens. » 

Quoique très répandue, la crucifixion était d'une horreur telle qu'elle est très rarement mentionnée dans la littérature gréco-romaine : le plus souvent pour fustiger des atrocités barbares ou dans le contexte de récits sur des personnages de basse extraction. 

• →Cicéron Verr. 2,5,168-170 : La crucifixion est la plus cruelle et la plus horrible sentence.
• →Josèphe B.J. 7,202 décrit le crucifiement comme une souffrance insupportable.
• →Plaute Mil. glor. 2,4 (Sceledrus, esclave de militaire) : « Ne menace pas tant ; je sais que je dois avoir la croix pour sépulture ; c'est là que reposent mes ancêtres, mon père, mon aïeul, mon bisaïeul, mon trisaïeul. Pourtant tes menaces ne sauraient m'ôter les yeux de la tête. »

La crucifixion est quasi absente des récits mythologiques et n'a guère d'application métaphorique dans le discours moral. Sénèque fait exception, lui qui l'évoque en termes réalistes pour mieux frapper l'imagination des correspondants qu'il cherche à persuader dans ses enseignements moraux :

• →Sénèque Marc. 20,3 « Je vois chez les tyrans des croix de plus d’une espèce, variées à leur fantaisie : l’un suspend ses victimes la tête en bas ; l’autre leur traverse le corps d’un pieu qui va du tronc à la bouche, d’autres leur étendent les bras à une potence ; je vois leurs chevalets, leurs verges sanglantes, leurs instruments de torture pour mes membres, pour chacune des articulations de mon corps ; mais là aussi je vois la mort. Plus loin, ce sont des ennemis couverts de sang, des citoyens impitoyables ; mais à côté d’eux je vois la mort. La servitude cesse d’être dure, quand l’esclave, dégoûté du maître, n'a qu’un pas à faire pour se voir libre. Contre les misères de la vie, j’ai la mort pour recours. »
• →Sénèque Ep. 101,13-14 « Il invoque le malheur ultime et désire la plus cruelle des souffrances : être mis en croix et y rester attaché et pour quelle récompense ? Celle d'une vie un peu allongée. Mais qu'est-ce qu'une telle vie ? Rien qu'une longue mort. Se peut-il trouver un homme qui aime mieux sécher dans les tourments, périr membre par membre, et répandre sa vie goutte à goutte, que de l'exhaler d'un seul coup ? Un homme qui, cloué sur ce bois fatal, déjà défaillant, défiguré, les épaules et la poitrine enflées de hideuses papules, ayant déjà, même avant la croix, mille motifs de mourir, aspire à traîner une existence qui entraînera tant de maux ? »

La crucifixion fut abolie par Constantin dans les dernières années de son règne, sous l’influence du christianisme.

6–11 Récapitulation poétique et narrative des Écritures ?  Cet « hymne » condense des schémas prégnants de l'Ancien Testament dans une poétique de l’exemplum du Christ adressée aux disciples.

SCÉNARIO Descente et remontée

• La structure de ce texte (Genres littéraires Ph 2,6–11) est manifestement fondée sur le schéma biblique de l'humiliation (v.6-8) suivie de l'exaltation (v.9-11), selon lequel un juste souffrant est récompensé par Dieu (Ps 49,15-16 ; Si 49,14 ; Ez 21,31 ; Lc 14,11 ; 18,14 ; Mt 23,12 ; Jc 4,10). 
• Elle est traditionnellement interprétée selon le schéma de la descente et de la remontée de la divinité (Gn 11,5 ; 17,22 ; 28,12 ; Is 55,10-11), selon lequel la kenosis représentait pour le Christ l'abandon de sa gloire divine afin de vivre une vie humaine et de subir la souffrance.

TOPOÏ Inversion de l’hybris royale et motif luciférien

Textes anciens Ph 2,6–11 Inversion ; Tradition chrétienne Ph 2,6b

• Is 14,12-15 moque la destinée brisée du roi de Bablyone qui s'élevait intérieurement jusqu'au ciel pensant pouvoir se faire semblable au Très-Haut.  
• Ez 28,2.9 stigmatise semblablement l'arrogance du roi de Tyr qui connaîtra lui aussi la chute (Ez 28,17).  
• 2M 9,10.12 fustige Antiochus Épiphane de la même façon. 

intertexte avec l’épître aux Hébreux : une poétique de l’exemplum christique pour les disciples ?

Une lecture de cet éloge du Christ à la lumière de He 5,8 (« tout Fils qu'il était, il apprit, de ce qu'il souffrit, l'obéissance » ; cf. Références en marge passim) souligne, non la condition filiale en elle-même, mais la manière dont le Fils est en relation avec le Père. 

• He 5,5-10 concentre plusieurs éléments évocateurs du récit kénotique, notamment la description du Fils en proie à une grande angoisse d’une part, et la victoire qui couronne sa présence salvifique pour ses « frères » d’autre part. Cependant He ne développe pas de théologie kénotique en termes de « dépouillement », ni d'« incarnation » comprise dans les acceptions de « l’abandon » des attributs divins.

La kénose, dans le contexte d’abaissement de Ph 2,7 et He 5,8, renvoie à la signification intrinsèque de la mort du Christ et à ses implications comme paradigme éthique.

7a se vida + esclave — ALLUSION TYPOLOGIQUE au Serviteur souffrant d'Is 53

Le verbe

• kenoô, « se vider », est probablement construit en référence à Is 53,12 où l’on a une expression très proche : he‘ĕrâ lammāwet napšô. Le verbe hébreu ‘rh signifie « mettre à nu, vider, verser ».
• Le pronom réfléchi (« il se vida » ; cf. v.8 et Ga 2,20) insiste sur le fait qu'il s'agit d'une décision du Christ. Il a choisi de mourir. Cette façon d'être, à la lumière de l'allusion à Is 53,12, ne peut être que celle du Serviteur souffrant de YHWH, qui est mort pour les autres (Is 53,3.5.7). 

Le substantif

• Il est dit du mystérieux personnage de Is 52,13-53,12 qu’il servit (douleuonta, Is 53,11) et connut l’abaissement (en têᵢ tapeinôsei, Is 53,8).

7c ALLUSION à Dn ? Litt. « trouvé, quant à l'aspect, comme un homme » (schêmati heuretheis hôs anthrôpos plutôt que l'expression usuelle heuretheis hôs...) pourrait être un calque grec de l'expression kbr-'nš (« comme un fils d'homme ») et ainsi faire allusion au « fils de l'homme » de Dn 7,13. 

9b nom Spéculations juives sur le n/Nom La réflexion sur le Christ s'est faite dans le contexte d'intenses spéculations juives sur le →Nom :

• →Josèphe B.J. 2,142 évoque les spéculations des esséniens sur les noms des anges.
• →Philon d’Alexandrie Conf. 146 s'interroge sur les multiples noms, dont celui de Dieu, attribués au Logos.

5 ressentez (V) Connotation Les traductions anciennes de la Vetus Latina ont essayé existimate, sapite et sentite, retenu par V. Elles apportaient par là une dimension sensorielle à la description de la vie en Christ : Tradition chrétienne Ph 2,5a.

1–13 Usage dans les lectionnaires chrétiens La section la plus christologique de Ph apparaît, selon des divisions diverses, dans toutes les grandes liturgies chrétiennes. 

HISTOIRE Usages de Ph 2,5-11

(→Perrin 2013, 44).

• Jérusalem, au Golgotha, début 5^e s., vendredi saint  : c'est la deuxième des huit lectures de Paul (Codex arménien Jérusalem 121) ;
• Rome, début 6^e s., lu le dimanche des Rameaux (Comes de Würzburg) ;
• Gaule, 8^e s., lu pour la fête de l'Invention de la Croix (Missel de Bobbio Ms Paris lat. 13246) ;
• Constantinople, 10^e s., lu lors des deux fêtes de la  Nativité de la Mère de Dieu (8 septembre) et de la Dormition (15 août) (Ms Sainte-Croix n° 40).

TEXTE Dans les liturgies orientales

Célébration du mystère pascal et de la croix glorieuse

• Arménienne : vendredi saint, office de la crucifixion à sexte (huit péricopes de l'AT en diptyques avec huit péricopes d'épîtres du NT), Ph 2,5-11 semble exprimer les pensées du Christ en écho aux griefs contre les responsables du peuple d'Is 3,9-15.
• Copte : vendredi saint, 11^e heure (Ph 2,4-11) ;
• Syriaque malankare : samedi de Pâques  (Ph 2,1-11) ;
• Chaldéenne : 1^er dimanche de la Croix, après le 14 septembre (Ph 1,27-2,11) ; selon le même découpage le texte exprime l'exaltation du Christ pour le dimanche entre l'Ascension et la Pentecôte ;
• Éthiopienne : le vendredi saint, 9^e heure (Ph 2,5-11) ; le 24 maskaram ou deuxième dimanche après l’Exaltation de la Croix (Ph 2,5-12). 

Célébrations de la Mère de Dieu

• Byzantine : épître pour les divines liturgies des deux fêtes mariales qui encadrent l'année liturgique (commencée le 1^er septembre selon Nicée) ; cf. HISTOIRE supra. En suivant les rubriques slaves : épître proposée aux "fêtes d’icônes" de la Mère de Dieu (au choix avec He 9,1-7). 

Synthèse par analogie des mystères

• Chaldéenne : le 1^er janvier, fête de la Circoncision, soulignant la vérité de l'Incarnation (Ph 2,5-11) ;
• Éthiopienne :  vendredi ou samedi saints (27 ou 28 maggabit) dans le calendrier fixe où l’Annonciation (29 maggabit = 25 mars) coïncide avec la création du monde et la résurrection du Christ.

TEXTE Dans la liturgie romaine contemporaine

Temps ordinaire

Années paires, 31^e mardi du temps ordinaire, messe

• 1^re lecture (→LS 1340).

= Paul fonde son exhortation à l'humilité sur l'exemple du Christ, Fils de Dieu. 

Année A, 26^e dimanche, messe

• 2^e lecture (→LD 306-307) ; 
• précédée par la promesse de vie pour le pécheur converti (Ez 18,25-28)
• et suivie de la parabole des deux fils envoyés par le père à la vigne (Mt 21,28-32).

= appel à se convertir au quotidien.

Temps de la Passion

Dimanche des Rameaux et de la Passion, messe

• 2^e lecture (→LD 96) ;
• précédée de Is 50,4-7 (chant du serviteur souffrant) et de Ps 22(21) ;
• et suivie du verset Ph 2,8-9 introduisant le récit de la Passion (Mt 26,14-27,66).

= À l'orée de la semaine sainte, invitation à communier aux sentiments du Christ en sa Passion. 

Mémoire du saint Nom de Jésus (3 janvier), messe

• 2^e lecture.

Messe votive pour l'unité des chrétiens 

• 1^re lecture (→LSa 614-615).

= Paul demande que l'on recherche l'unité en ayant les mêmes dispositions, le même amour, les mêmes sentiments...

5–11 PARALITURGIE Adaptation au chemin de croix  Dans la volonté contemporaine de refonder les dévotions populaires dans leurs substrats bibliques, ces v. sont parfois proposés durant le chemin de croix, comme pour donner le sens le plus profond de la passion de Jésus, où le dépouillement des vêtements dit quelque chose de la kénose transcendante de Dieu même.

CONTEMPLATION : dixième station

Une station absolument remarquable, qui remet dans un sens véritable l’adoration du Saint Sacrement : Jésus est dépouillé de ses vêtements, totalement. Le corps du Christ est associé au dépouillement total, de toute vie. Le Christ, lorsqu’il a été crucifié, était totalement nu. C’est la pudeur qui l’a fait représenter à travers les âges, avec ce qu’on appelle le perizonium, le pagne. Mais tous ceux qui étaient crucifiés étaient totalement nus. Il n’était pas question de pudeur. Cette nudité veut dire qu’il porte toutes les nudités des hommes, il porte toute la réalité de notre humanité. S’il est corps, il est corps dénudé, c’est-à-dire il est corps enfanté, il est corps de Dieu : un corps qui se présente à nous. Et le rapport entre l’hostie, le corps blanc, de cet ostensoir doré, ce qui est vénéré à travers le Corps du Christ, c’est sa Passion et le don de sa vie. De ce corps qui fut bafoué, au coeur de cette Fête-Dieu représentée sous le dais, l’artiste a associé à la fois la Passion et le Corps glorieux. Le Corps de Lumière, ce rayonnement qui préfigure déjà la résurrection, le soleil du petit matin du corps nu enseveli dans le tombeau. C’est le corps dénudé où s’accomplit l’enfantement de toute l’humanité ; c’est le corps dénudé du Christ. Comme le disait le cardinal Wojtyla devant le pape Paul VI lors de la retraite de 1976, « le Corps du Christ révèle la souffrance, il nous met face à nos douleurs et à nos souffrances pour participer pleinement et totalement à sa résurrection ». Effectivement, Jésus passe dans les processions de la Pologne, au milieu de ces bannières, pour qu’on n’oublie pas Celui qui a donné sa vie. (J.-M. N.)

6–11 Métamorphoses liturgiques de l'« hymne »

HISTOIRE

• À Rome au 7^e s., Ph 2,6-10 apparaît comme graduel de la messe In Cena Domini du jeudi saint (→Bernard 1996, 294-295). Cet usage choral n'en fait pas pour autant une hymne (Genres littéraires Ph 2,6–11). 

TEXTE Dans la liturgie romaine contemporaine

Dans le missel

Fête de la Croix glorieuse (14 septembre), messe

• 1^re lecture au choix (→LSa 313) ou 2^e lecture quand la fête tombe un dimanche ;
• suivie de évangile de Jn 3,13-17. 

= Le titre exact de la fête est celui d'Exaltation de la sainte Croix. C'est pourquoi on lit l'évangile où Jésus annonce qu'« il faut que le Fils de l'homme soit élevé » (Jn 3,14), comparant la croix au poteau sur lequel Moïse éleva le serpent de bronze (Nb 21,4-9), tandis que Paul rappelle que le Christ s'étant abaissé jusqu'à la mort sur une croix, « Dieu l'a élevé plus haut que tout. » 

Messe votive de la sainte Croix ; messe votive du saint Nom de Jésus

• 2^e  lecture au choix.

Dans la liturgie des heures

Les liturgistes qui modifièrent et enrichirent le bréviaire à la suite du second concile du Vatican y ont enrichi systématiquement de nouveaux  « cantiques de l’Ancien Testament » et « cantiques du Nouveau Testament » les grandes heures :

• « À l'office du matin, entre le premier et le dernier psaume, se place, selon la coutume, un cantique de l'Ancien Testament. Outre la série reçue de l'ancienne tradition romaine, et une seconde introduite dans le bréviaire par saint Pie X, on a ajouté dans le psautier plusieurs cantiques tirés de divers livres de l'Ancien Testament, pour que chacune des féries des quatre semaines ait son cantique propre; les dimanches, on fait alterner les deux parties du cantique des Trois Enfants. À l'office du soir, après les deux psaumes, se place un cantique du Nouveau Testament, tiré des Épîtres ou de l'Apocalypse. Sept cantiques sont indiqués, un pour chaque jour de la semaine. Mais les dimanches de Carême, au lieu du cantique alléluiatique tiré de l'Apocalypse, on dit le cantique de la première épître de Pierre; en outre, à la solennité de l'Épiphanie et à la fête de la Transfiguration du Seigneur, on dit le cantique indiqué en son lieu, tiré de la première épître à Timothée. Les cantiques évangéliques Benedictus, Magnificat, Nunc dimittis jouissent de la même solennité et dignité que les lectures tirées de l'Évangile » (→PGLH 136-138).

Place dans la progression théologale des offices 

L’office romain classe les textes par intensité croissante de révélation christique  :

• L’hymne initiale, composition ecclésiastique plus ou moins inspirée, ne relève pas de la Parole de Dieu stricto sensu.
• Les psaumes qui suivent actualisent la prière du peuple de l’Ancienne Alliance, récapitulée en Jésus.
• À laudes, ils encadrent un cantique de l’AT ; à vêpres, ils sont suivis d’un cantique du NT tiré de lettres pauliniennes où l’on discerne des compositions pré-pauliniennes (Ep, Col, Ph), d’Ap ou de 1P.
• Une lecture brève suit (à vêpres, toujours empruntée au NT).
• Puis on chante (debout) un cantique tiré de l’Évangile.
• Tout culmine dans la prière même de Jésus, le Notre Père.

Ph 2,6-11 comme « cantique du Nouveau Testament » des premières vêpres du dimanche

La liturgie romaine, selon le rite ordinaire, le fait chanter aux premières vêpres du dimanche (chaque samedi soir) : il condense tout le mystère pascal dont chaque dimanche est la réactualisation.

8ss Versets de l’annonce pascale par excellence Mémorial et kérygme, chez Paul, l'humiliation et l'exaltation du Christ constituent un Leitmotiv des célébrations pascales, particulièrement les vendredi et samedi saints.

TEXTE, CALENDRIER Annonce pascale dans le missel

Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum et dedit illi nomen quod est super omne nomen.

• Années A, B, C, dimanche des Rameaux et de la Passion, messe, après la 2^e lecture : répons graduel (→Grad. 148), ou v. pour l'acclamation de l'Évangile : « Gloire et louange à toi, Seigneur Jésus. Pour nous, le Christ s'est fait obéissant, jusqu'à la mort, et la mort sur une croix. Voilà pourquoi Dieu l'a élevé souverainement et lui a donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. Gloire et louange à toi, Seigneur Jésus » (→LD 97.396.625).
• Vendredi saint, célébration de la Passion du Seigneur, après la 2^e lecture : répons graduel (→Grad. 148) ; v. pour l'acclamation de l'Évangile : « Christ, mort pour nos péchés, Christ, ressuscité pour notre vie ! Pour nous, le Christ s'est fait obéissant, jusqu'à la mort, et la mort sur une croix. Voilà pourquoi Dieu l'a élevé souverainement et lui a donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. Christ, mort pour nos péchés, Christ, ressuscité pour notre vie ! » (→LD 123).

TEXTE, RITE Dramatisation dans la liturgie des heures

Dans le bréviaire du rite tridentin le jeudi saint, le vendredi saint et le samedi saint, elle est dite à la fin de chaque heure.

• Le jeudi saint, seulement : Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem...
• Le vendredi saint, on poursuit : ... mortem autem crucis... 
• Le samedi saint, on ajoute la suite : ... Propter quod et Deus exaltavit (« C’est pourquoi Dieu l’a exalté »).

Un usage analogue perdure dans le bréviaire latin d’après Vatican II :

• Vendredi et samedi saints, laudes ; samedi saint, vêpres : répons graduel  (→Grad. 148).
• Vendredi et samedi saints (→OHS 244-246), fin des petites heures (de prime à complies) : récité recto tono et suivi du Pater et de l’oraison ; repas : récité en guise de bénédicité et d’action de grâces.

MUSIQUE Chant grégorien

• Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem… D’abord simple récitatif sur la tonique, sans autre ornement que le podatus d’accentuation, puis belle demi-cadence large et expressive, ondulant autour de la tonique sur laquelle elle vient finalement se poser : pro nobis (« pour nous ») ; l’idée est magnifiquement soulignée. Appuyée sur cette base, la mélodie monte vers la quinte, soulignant ainsi la grandeur de l’obéissance du Christ, d’où elle ne tarde pas à retomber presque lourdement vers la tonique, avec gravité profonde et recueillie.
• mortem autem crucis : nouvelle insistance de la mélodie. Autem, simple conjonction, précise le genre de mort, la plus cruelle : les courbes musicales et douces sur cet autem amènent le mot principal crucis (« croix ») où la mélodie sur la première syllabe répercute la tonique autant de fois que le nombre de clous plantés dans les mains et les pieds sacrés. Sur la deuxième syllabe, elle étale une quarte descendante sur le do grave et évolue de nouveau autour de la tonique en faisant entendre le thème pascal fa-mi, sol-la (le demi ton descendant fa-mi exprime la douleur et le ton montant sol-la, la résurrection, c’est le thème de l’alléluia de la messe du jour de Pâques : Pascha nostrum [→Grad. 197]).
• Propter quod et Deus... : jaillissement en contraste absolu avec ce qui précède. En mouvement syllabique, la mélodie bondit à la quinte supérieure, puis dans une grande vocalise en de larges intervalles et courbes descendantes sur illum (« lui »), elle grimpe à l’octave supérieure, qu’elle dépasse même, pour se livrer à une série de balancements festifs, où se tempère peu à peu l’exultation qui vient de l’emporter. Surgit un nouvel élan, plus retenu sur et dedit illi (« et lui a donné »), suivi, sur nomen (« le nom »), de la belle formule large, solennelle, vibrante, que l’on retrouve souvent dans les graduels du deuxième et du cinquième modes, pour se terminer enfin dans le calme et la gravité retrouvée de quod est super omne nomen (« qui est au-dessus de tout nom »).

MYSTAGOGIE

Avec la seconde partie du répons graduel Propter quod et Deus…, le samedi saint, la pensée latente au cours de tout l’office se concrétise et achève la liturgie douloureuse de la semaine sainte : la résurrection est virtuellement commencée, le deuil de l’Église achevé, les cœurs rassérénés.

• Dans la liturgie eucharistique romaine, la douloureuse Passion est bel et bien « la Passion qui nous sauve » (salutiferae passionis : Prière eucharistique 3 [→MR 587.113]) ; le Canon romain fait « mémoire de la Passion bienheureuse » Unde et memores [...] eiusdem Christi, Filii tui, Domini nostri, tam beatae passionis... du Fils de Dieu, Jésus-Christ, notre Seigneur (anamnèse) (→MR 576.92).

8s Christus factus est

Répons "Christus factus est"

Le Graduel Christus factus est (5e mode) constitue le leitmotiv de la Semaine Sainte, dont il termine chaque jour l’Office des Ténèbres, et même, sans chant, chacune des Heures. Simple adaptation, sans doute, à un type mélodique antérieur, mais merveilleusement réussie, tant elle souligne l’opposition entre l’humiliation de la croix (1re partie), et l’exaltation triomphale dont la croix fut la condition et la rançon (verset).

8.10s Qu'au nom du Seigneur

Introït « In nomine Domini »

Introït « In nomine Jesu »

Introït chanté pour la fête de Saint Ignace de Loyola le 31 juillet et pour la fête du Saint Nom de Jésus.

8b la mort de la croix

RITE, HISTOIRE Une application à la piété envers les défunts

• Hypatios d’Éphèse, lettre pastorale organisant un service de sépulture gratuit (années 530), inscrite dans l’atrium de la cathédrale Sainte-Marie : « Jésus-Christ, notre Dieu, après s’être totalement dépouillé pour nous, volontairement et sans changement, s’est humilié lui-même, comme le dit le divin Apôtre, jusqu’à la mort, à la mort de la croix. Et après sa crucifixion vivifiante et sa mort, ainsi que l’indique la tradition des évangiles, à cause de son indicible amour des hommes, il est jeté nu et sans sépulture, reçoit les soins de Joseph [d’Arimathie], et est placé dans le tombeau de ce dernier : c’est jusque-là qu’il s’identifia en tous points aux humbles que nous sommes, à l’exception du péché (He 4,15). Si donc quelqu’un rend ce saint service et honneur [des funérailles] à nos frères qui nous ont précédés dans le repos, qu’il sache qu’il le rend au Seigneur » (→SEG 32,1133 cité sur →Perrin 2013, 73).

TEXTE Dans la liturgie romaine contemporaine

Semaine sainte, mardi et mercredi

• Allusion dans le v. pour l’acclamation de l’Évangile : « Louange à toi, Seigneur, Roi d'éternelle gloire ! Salut, ô Christ notre Roi : obéissant au Père, comme l'agneau vers l'abattoir, tu te laisses conduire à la croix. Louange à toi, Seigneur, Roi d'éternelle gloire ! » (→LD 279.283).

9b le nom qui est au-dessus de tout nom TEXTE, RITE Exorcisme Cette formule est récurrente dans la prière initiale précédant les exorcismes.

• →Cabasilas Vita 2,20 « Le baptême est, pour ceux qui vivent selon Dieu, le commencement de l’existence, comme le prouvent les paroles et les rites. Celui qui s’approche du mystère, avant d’y être initié, n’est manifestement pas encore réconcilié avec Dieu ni affranchi de l’antique honte [cf. Gn 3,10] : en effet, avant tout autre rite, le célébrant prie pour que celui qui s’approche soit affranchi du démon qui le retient, et pour obtenir cela il ne s’adresse pas seulement à Dieu, mais il s’en prend au tyran lui-même, il lui fait des injonctions et le chasse en le fustigeant ; et son fouet, c’est 'le nom qui est au-dessus de tout nom' » (trad. SC 355,149).

6–11 La prière ‘Aléynû : précédent de cet éloge du Christ ou réaction à lui ? L'ouverture eschatologique, la thématique, la triade cieux-terre-sous la terre, communes à la seconde partie de la très célèbre prière ‘Aléynû et à Ph 2,9-11, pourraient signaler une relation intertextuelle entre Ph et cette antique prière. 

Aléynû est une prière très ancienne qui célèbre le Créateur pour le privilège donné à Israël, entre toutes les nations, de pouvoir le servir, et confesse en écho à Is 45,23 l'espérance de voir un jour toutes les nations reconnaître sa royauté et glorifier son Nom. Elle se récite : à la fin de chacun des trois services synagogaux quotidiens ; après la bénédiction de la nouvelle lune ; après la célébration d'une circoncision ; à la fin de tout office public quel qu'il soit. 

Translittération populaire

• Aleinu le'shabeiach la'adon hakol, lateit gedulah leyotzeir bereshit, she'lo asanu ke'goyei ha'aratzot, ve'lo samanu ke'mishpechot ha'adamah, she'lo sam chelkeinu kahem, ve'goraleinu ke'chol hamonam. Va'anachnu korim, u'mishtachavim, u'modim, lifnei melech, malchei ham'lachim, hakadosh baruch Hu. She'hu noteh shamayim, ve'yoseid aretz, u'moshav yikaro bashamayim mi-ma'al, u'sh'chinat u-zo be'gavhei me'romim. Hu Eloheinu, ein od. Emet malkeinu, efes zulato. Kakatuv be'torato, ve'yadata hayom, ve'hashevota Eil le'vavecha. Ki Adonai, Hu ha-Elohim, bashamayim mi-ma'al, ve'al ha'aretz mi-tachat. Ein od. Kakatuv be'toratecha: "Adonai yimloch le'olam va'ed." Ve'ne'emar: "Ve'haya Adonai le'melech al kol ha'aretz, bayom hahu yihiyeh Adonai echad, u'shemo echad.

Traduction

• « C'est à nous qu'il incombe de louer le Maître de tout, de reconnaître la grandeur du créateur du monde, parce qu'il ne nous a pas créés comme les peuples des autres nations, et il ne nous a pas établis comme les familles de la terre, et il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas. Nous, nous nous prosternons devant le Roi des rois, le saint béni soit-il, lui qui tend les cieux et établit la terre. La demeure de sa gloire se trouve dans les cieux d'en haut, et la présence de sa force est dans les hauteurs célestes. 'C'est lui notre Dieu et il n'y en a pas d'autre. C'est lui notre roi, et il n'y a rien en dehors de lui’, comme il est écrit dans la Tora. Et tu sauras aujourd'hui, et tu rapporteras à ton coeur que le Seigneur est Dieu dans les cieux d'en haut, sur la terre et au-dessous, il n'y en a pas d'autre. C'est pourquoi nous espérons, notre Dieu, de voir rapidement la beauté de ta force éliminer les idoles de la terre. Les divinités seront bannies entièrement, pour réparer le monde par le règne du Dieu fort, et tous les êtres de chair invoqueront ton Nom quand se tourneront vers toi tous les méchants de la terre. Tous les habitants du monde sauront et reconnaîtront que devant toi tout genou fléchira, que devant toi Dieu, toute langue prêtera serment. Devant toi notre Dieu, ils s'inclineront et tomberont, et ils rendront hommage à la gloire de ton Nom, et recevront tous le joug de ton règne. Tu règneras bientôt pour toujours sur eux, car le règne est à toi pour l'éternité. Tu règneras dans la gloire, comme il est écrit dans la Tora : le Seigneur règnera à jamais. Comme il est dit : ‘Le Seigneur sera roi sur toute la terre en ce jour-là, en ce jour-là, le Seigneur sera Un et son Nom sera unique’. Et dans la Tora, Seigneur notre Dieu, il est écrit : ‘Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu, le Seigneur est Un’. »

Histoire de la réception de cette prière

Antiquité

Cette prière se retrouve à la première personne du singulier dans la littérature mystique dite des « Palais célestes » (cf. Hékalôt).

Moyen âge

Les autorités chrétiennes virent une possible allusion polémique au Christ au coeur de la prière (« ils s'inclinent devant souffle et vanité, et prient un dieu qui ne sauve pas » ; cf. Is 30,7 ; 45,20).

• Ainsi un ms de 1189 amplifie-t-il « ils se prosternent devant la vanité et le vide – un homme de cendre, sang, bile et chair pourrissante, [infesté] de larves : hommes et femmes impurs, adultères, mourant dans leur injustice et pourrissant dans leur méchanceté, tombant en poussière, pourrissants de vers et de larves – et qui prient un dieu qui ne peut pas sauver » (Ms 133, Corpus Christi College de l’Université d’Oxford, →Beit-Arié 1985).
• Wryq (« et vanité ») aurait la même valeur guématrique que Yšw (Jésus) ou Mohammed (→Abraham ben Azriel ‘ărûgat, 3,468-469).

En conséquence, on a proposé que les rabbins aient inséré la prière ‘Aléynû dans le rituel de Rosh Hashana pour souligner l'exclusivité de Dieu créateur et sauveur contre l'usage christologique que Paul en aurait fait dans ce passage.

Renaissance et temps modernes

La suite de l’histoire de cette prière est intéressante, qui l'oriente dans un sens spirituel et universel :

• Au 16^e s., Isaac Louria, le grand kabbaliste, recommande la récitation consciente de cette prière en tant qu’arme puissante dans le combat spirituel, pour prévenir toute limitation du flux divin par les q^elîppôt (« enveloppes » ou « coquilles »  externes de la sainteté divine, ensemble de représentations impures et maléfiques du divin pouvant conduire à l’idolâtrie). Pour lui, les paroles « il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide » sont un véritable exorcisme contre ces q^elîppôt (→Louria Sēfer p^erî ‘eç ḥayyîm, 1,312-313).
• Au 19^e s. Samson Raphael Hirsch, un des fondateurs du judaïsme orthodoxe moderne, invite à lire cette prière dans l’espérance qu’un jour l’humanité entière se convertisse au Dieu unique et véritable – non pas que tous deviennent juifs un jour, mais qu’un jour tout homme vive pleinement son humanité, rendant hommage à Dieu en suivant la loi morale universelle transmise par la Tora au bénéfice de toute l’humanité (→Hirsch Siddur, 208-209).

C'est ce type de lecture qui prévaut dans les traductions et interprétations en usage dans les synagogues libérales et réformées et « conservative » aujourd’hui. Leurs livres de prière omettent « qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas ». Même certains livres de prière orthodoxes placent ce v. entre parenthèses (→Artscroll Siddur, 158-160).

• Mishkān t^epillah 586-589 remplace les v. polémiques : « Il ne nous a pas établis comme les familles de la terre, et il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas » par une formule positive : « Tu nous as donné une destinée unique parmi les nations ».
• Le mouvement du Jewish Renewal va même plus loin en récrivant les formules singularisant Israël comme des affirmations de l’unité de toute la création. Il remplace « Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas. Nous, nous nous prosternons devant le Roi des rois, le saint béni soit-il » par « Certains d’entre nous [les êtres humains] aiment à t’adorer en tant que vanité et vide ; certains d’entre nous veulent t’adorer comme Roi des rois » (→Zaslow Siddur 221).

6ss L'énigme de l'humilité dans le Dieu biblique

• →Levinas Nations « [...] l'idée de l'incarnation divine est étrangère à la spiritualité juive [Tradition juive Ps 115,16]. Les docteurs du Talmud — dont la pensée, les discussions, et même les divergences, sont déterminantes pour la formulation de cette spiritualité et pour l'interprétation de l'Ancien Testament tel qu'il signifie pour Israël — tirent bien des enseignements du Ps 115,16 [...]. Interprétation audacieuse qui module le sens obvie des versets tels que Ex 19,18 ; 19,20 ; 33,9 et 2R 2,1.11. Mais que la Kénose ou l'humilité d'un Dieu consentant à descendre jusqu'aux conditions serviles de l'humain — dont parle l'épitre de saint Paul aux Philippiens (Ph 2,6-8) —, ou une modalité ontologique très proche de celle que suggère à la conscience chrétienne ce mot grec, ait aussi sa pleine signification dans la sensibilité religieuse juive est d'abord attesté par des textes bibliques eux-mêmes. Les termes évoquant la Majesté et la Hauteur divines sont souvent suivis ou précédés de ceux qui décrivent un Dieu se penchant sur la misère humaine ou habitant cette misère. Des articulations du texte soulignent cette ambivalence ou cette énigme de l'humilité dans le Dieu biblique » (1988, 133).

7a se vida de soi Thèmes kénotiques dans la tradition juive ?

• →Levinas « Jud. et kén. » « Si l’idée de l’incarnation est [...] étrangère à la spiritualité juive, la kénose ou l’humilité d’un Dieu consentant à descendre jusqu’aux conditions serviles de l’humain est attestée par les textes bibliques eux-mêmes » (133).

Diverses lignes kénotiques apparaissent dans les Écritures hébraïques

Les Écritures évoquent à plusieurs reprises l’humilité de Dieu (Ps 12,6 ; 113 ; 147,3 ;  Is 57,15) : Celui qui habite dans les hauteurs des cieux se tient aussi tout proche du cœur humble et abattu. 

• →Levinas Transcendance  : Ps 91,15 est le « verset sur la kénose, telle que l’annonce le judaïsme : l’humilité de Dieu dans son association à la misère des misérables » (1996, 59).

Dans la tradition rabbinique 

La proximité de Dieu

• →b. Meg. 31a citant Dt 10,17s, Is 57,15 et Ps 68,5-6 insiste sur la proximité du Dieu très haut et des cœurs humbles et contrits et sur le lien permanent entre sa puissance et son humilité.
• →b. Soṭa 24a s’appuie sur Gn 3,21 et Dt 34,6 pour affirmer que Dieu lui-même exerce des fonctions serviles comme celle de « couturier » et de « fossoyeur » pour l’homme.

L'abaissement de Dieu 

Dans diverses élaborations sur la shekina (« résidence, inhabitation » divine), la tradition rabbinique contemple la proximité de Dieu dans le monde et auprès des hommes, allant jusqu’à penser une sorte de servitude volontaire du Saint auprès du peuple qu’il a choisi (déjà suggérée par les Écritures ; cf. Is 43,24 « par tes péchés tu m’as fait esclave ») :

• →b. Meg. 29a « En quelque lieu qu’Israël [les Israélites ] ait été exilé, la shekina était avec eux »
• Mekhilta sur Ex 3,1-2 (midrash exégétique fragmentaire du 4^e ou 5^e  s.)  déploie cette idée d’une compassion divine avec le Peuple ou avec chaque israélite en questionnant le choix d’un buisson pour se révéler (Ex 3,14) : « Rabbi Siméon bar Yohaï demande : Pourquoi le Saint, béni soit-il, lorsqu’il se révéla du haut des cieux, parla-t-il avec Moïse du sein du buisson ? De même que ce buisson est le plus dur de tous les arbustes du monde, en sorte que tout oiseau qui y entre ne peut en sortir sain et sauf, sans se déchirer les ailes, de même l’esclavage d’Israël en Égypte était plus dur que tous les esclavages du monde. […] »  (trad. P. Lenhardt et J. Massonnet, →Cousin 1998, 530-531).

Selon la kabbale : le ṣimṣûm

La pensée juive comme les autres monothéismes se pose la question de l’un et du multiple : si Dieu est absolument un, comment le monde vient-il à être ? Imaginant ce qui précède la création du monde, les penseurs de la kabbale comme Isaac Louria (dit Arizal) ou Moïse Cordovero (dit Ramaq ; les deux à Safed, 16^e s.) évoquent une sorte d’auto-contraction divine par laquelle Dieu, retirant sa lumière originelle, fait place à une réalité autre que lui : un « vide », d’abord, qui cependant garde son empreinte (r^ešîmû), dans lequel il émet un rayon de lumière (qab). Ce rayon subit maintes contractions (ṣimṣûmîm) atténuant par degrés la lumière jusqu’à l’adapter aux créatures.

La lumière émanée et les récipients qui la reçoivent (kēlîm) constituent d’abord les dix cercles concentriques des s^epîrôt ; elle rayonne de deux manières : dans le monde de l’intériorité, celui de l’âme et du divin, et dans le monde extérieur, celui de la « séparation ».  La lumière vitale est donc à la fois voilée et manifestée par les récipients où elle se contracte. Le ṣimṣûm désigne cette dissimulation de la lumière.

Échos modernes

• →Levinas « Jud. et kén. », s'appuyant sur →Volozine Âme, évoque une kénose de Dieu, qui diffuse par degrés son énergie sur la pluralité de mondes hiérarchisés et emboîtés qu’il crée, chacun servant d’ « âme » à l’inférieur qui lui sert de « corps », jusqu’à la créature humaine dont le corps dit la finitude, qui est créée à l’image (Gn 1,26) et à la ressemblance (Gn 5,1) de Dieu, si bien que son âme est porteuse de  la puissance du souffle divin (Gn 2,7). L’homme se retrouve ainsi âme des mondes, à l’instar de son Créateur. Il y a ainsi une première « kénose » divine en l’homme : le Créateur instaure une dépendance de lui envers l’homme, en tout ce qui concerne sa relation avec les mondes : il fait dépendre de l’homme leur sanctification ou leur dégradation vers le néant. Il s’auto-subordonne à la responsabilité morale et à la prière de l’homme. 

1–11 Interprétation morale

La fonction exemplaire de l'humilité du Christ pour l’agir chrétien

La vertu exemplaire de ces v. encourageant à la communion (Tradition chrétienne Ph 2,1c) dans l'humilité (Tradition chrétienne Ph 2,3c) est reprise par les Pères et les commentateurs anciens :

• Eusèbe de Césarée Hist. eccl. 5,2,2s cite une « Lettre des Églises qui pérégrinent à Lyon et à Vienne en Gaule à leurs frères d'Asie et de Phrygie » (entre 175 et 180) qui décrit l’attitude d’autres chrétiens qui « devinrent tellement les émules et les imitateurs du Christ qui, subsistant en forme de Dieu, n’a pas regardé comme une proie l’égalité avec Dieu que, bien qu’ils fussent dans une telle gloire et eussent rendu le témoignage non une seule fois, ou deux, mais souvent, et eussent été ramenés d’auprès des bêtes couverts de brûlures, de meurtrissures, de plaies, non seulement ils ne se proclamaient pas eux-mêmes martyrs, mais ils ne permettaient même pas de les appeler de ce nom, et si parfois l’un de nous, par lettre ou verbalement, les appelait martyrs, ils le reprenaient amèrement » (23s).
• Cyprien de Carthage De cath. eccl. unitate 21 (234-237) fait une amplification de Ph 2 pour exhorter à l'humilité des confesseurs imbus de leur personne.
• Hilaire de Poitiers Tract. Ps. 118 14,10 cite intégralement Ph 2,5-8 puis Ph 2,9ss pour montrer que nous tenons de Dieu un exemple unique d'humilité et de récompense due à l'humilité (134-137) = Ambroise de Milan Exp. Ps. 118 20,17s (453s).
• Ambrosiaster Comm. ad Phil. « C'est pour enseigner la loi de l'humilité que le Christ ne résista pas aux Juifs qui l'appréhendaient. C'est cette patience et cette humilité qu'il nous apprend à imiter, etc. » (140).
• Jean Chrysostome Hom. Phil. 6,1 « Pour décider les Philippiens à la pratique de l'humilité, il met en scène Jésus-Christ ; et ce n'est pas seulement pour cette vertu, c'est aussi pour expliquer la charité envers les pauvres, qu'il rappelle ce grand modèle en ces termes ‘Vous connaissez la grâce du Seigneur Jésus-Christ, qui pour nous s'est fait pauvre, lorsqu'il était si riche !’ [2Co 8,9]. Il n'est rien, en effet, qui excite une âme grande et sage à la pratique du bien, comme de lui faire comprendre que ses œuvres la rendront semblable à Dieu. »
• Pélage In epist. ad Phil. « Si [...] nous désirons être exaltés, faisons-nous les serviteurs de nos frères à l'exemple du Christ. Car si le maître et seigneur s'est fait le serviteur de ses esclaves et de ses disciples [cf. Jn 13,13-17], combien plus devons-nous servir ceux qui nous sont égaux ou supérieurs et obéir à Dieu et à ses saints, y compris jusqu'à la mort, de peur que ce ne soit en orgueilleux disciples que nous suivions un humble maître et qu'en serviteurs ingrats nous méprisions un doux maître » (47).
• Cyrille d’Alexandrie Epist. pasch. 10,4 « L’œuvre de l’Esprit cherche à nous transformer par l’intermédiaire de la grâce dans la copie parfaite de son humiliation. »
• Bruno le Chartreux Exp. ad Phil. « Pour recommander à la fois l’humilité et la patience, l’Apôtre expose combien grandes furent l’humilité et la patience du Christ : Chacun, dans l’humilité, doit estimer que les autres lui sont supérieurs. Je dis bien dans l’humilité, car ce que vous devez avoir en vous, c’est ce que vous voyez non pas en moi – ce qui ne serait rien – mais surtout dans le Christ Jésus. Et non seulement ayez cela, mais sentez-le, c’est-à-dire éprouvez-le, par l’expérience de la chose. C’est pourquoi il précise : sentez-le. Car beaucoup s’imaginent qu’ils peuvent tout souffrir pour le Christ, mais s’ils en venaient à l’expérience, ils défailliraient. Sentez en vous, dit-il, l’humilité et la patience ; ce que vous voyez en moi, mais surtout dans le Christ Jésus : lui qui, alors qu’il était dans la forme, c’est-à-dire l’égalité de Dieu le Père – tout aussi invisible, coéternel et consubstantiel au Père -, savait bien qu’il était égal à Dieu. Et en ceci qu’il le savait, il y a l’humilité plus grande. Car s’il s’était humilié en ignorant sa hautesse, son humilité, du fait de son ignorance, serait moins remarquable » (360).
• Cajetan Ep. Pauli  Il est presque impossible de trouver un évêque qui accepte de voir son nom humilié et de s’abaisser jusqu’à servir les autres hommes. Mais lui est devenu homme non au moyen d’une semence humaine mais par la puissance divine. Il fut fait semblable aux autres âmes, mais fut « trouvé » dans un corps, semblable à tous les autres corps humains. Il s’est soumis à Pilate. Par ses actes d’obéissance, il méritait grande exaltation. 
• Lapide Comm. in ep. Pauli dit qu'Ignace de Loyola a bien décrit le paradoxe de l’humilité : il est meilleur pour l’âme d’être vaincue que de vaincre, et nous devons préférer les choses des autres gens. De même que Dieu demanda à Moïse de bâtir le tabernacle selon l’image qui lui avait été montrée sur la montagne du Sinaï, de même les chrétiens sont censés porter constamment l’image du Christ crucifié sur le Calvaire, pour faire de l'âme par les vertus un tabernacle selon le modèle divin, et par là rendre hommage à Dieu. Les signes de Dieu sont l’humilité : être humble t’honore parce que cela te conforme peu à peu à ton Dieu. L’orgueil, inversement, te conformerait au diable ! L’humilité a exalté le nom du Christ ton Seigneur jusqu’à lui conférer le nom au-dessus de tous noms : l’humilité a la puissance de t’élever toi aussi !

La nécessité de l'humiliation volontaire du Christ pour que le chrétien puisse accéder par la foi à la justice et à l'imitation du Christ 

Les écrivains antiques n'ont pas opposé la lecture éthique et la lecture dogmatique (christologique) de cette péricope : c'est dans la méditation sur l'identité divine du Christ (Tradition chrétienne Ph 2,6a) qu'ils enracinent leurs exhortations :

• Origène Cels. 6,15 « Plus que le sage ‘humble et rangé’ de Platon [Leg. 715e-716a], est ‘humble et rangé’ le juste : rangé parce qu'il marche dans des chemins sublimes et admirables qui le dépassent ; humble, parce que, tout en suivant ces chemins, il s'humilie volontairement, non sous un homme quelconque, mais ‘sous la puissante main de Dieu’, grâce à Jésus qui enseigne ces doctrines [citation de Ph 2,6ss]. Telle est la grandeur de la doctrine de l'humilité que, pour nous l'enseigner, nous n'avons pas n'importe quel maître, mais notre puissant Sauveur lui-même qui déclare : 'Mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de coeur' » (217).
• Jean Chrysostome Anom. « Paul [...] lorsqu'il veut nous adresser quelque exhortation profitable, fait toujours descendre du ciel pour nous ses exemples de vertu. [...] Parlant de l'humilité aux Philippiens, il introduit le Christ [citations de Ph 2,3 puis de Ph 2,5s]. Si c'était parce qu'il était inférieur par nature qu'il avait accepté de prendre chair, ce ne serait plus de l'humilité [...]. Celui qui a ravi quelque chose qui ne lui appartient pas le garde constamment et ne voudrait pas l'abandonner, plein de crainte, ne pouvant être assuré de sa possession ; mais celui qui possède un bien qu'on ne peut lui enlever, même s'il le cache, n'éprouve pas de telles craintes. [...] Il savait clairement que sa condescendance ne pourrait en rien diminuer sa gloire, car elle ne lui venait pas du dehors, elle ne lui avait pas été donnée comme une proie, elle ne lui était pas étrangère, ni impropre, mais elle lui était naturelle et légitime » (270-276).

Les réformés insistèrent aussi sur l'efficacité particulière de l'exemple du Christ :

• Luther Serm. dupl. just. Par la foi en Christ, le chrétien ne fait qu'un avec lui si bien que la justice du Christ en sa kénose devient par pure grâce la justice du croyant. Celui-ci peut ensuite s'efforcer de faire la volonté de Dieu, coopérant à cette première justice, imitant le Christ et atteignant la seconde justice (211). « L'apôtre veut que les chrétiens, chacun pour son compte, à l'exemple du Christ, se fassent esclaves d'autrui. Et s'ils possèdent quelque chose de la sagesse, de la puissance ou de la justice qui leur permettrait de l'emporter sur les autres et de se glorifier d'être égaux à la condition divine, ils ne doivent pas prendre cela en considération [pour eux] mais le référer à Dieu » (214).
• Brenz Expl. ad Phil. Le point central est que nous devons suivre le modèle du Christ, notre tête. À l’inverse de Satan qui voulait arracher de force l’égalité au Père, le Fils de Dieu a voilé sa majesté, a renoncé aux prestiges de l’éloquence, ne s’est pas manifesté en héros, mais a choisi de s’abaisser et d’assumer l’humanité en toute liberté. Que Dieu condescende à une telle humiliation signifie que Dieu a decidé de nous épargner.

7a se vida de soi

COMMENT ?

En-deçà ou au-delà des définitions dogmatiques (Tradition chrétienne Ph 2,6a), les commentateurs inventent des images pour comprendre en quoi consiste cette « kénose ».

Miniaturisation

• Grégoire de Nysse Antirrh. 159,20 « Le terme s'est anéanti montre clairement qu'il n'a pas toujours été ce que nous avons vu de lui, mais qu'il était dans la plénitude de la divinité [cf. Col 2,9], égal à Dieu, inaccessible, inatteignable, et surtout sans pouvoir être contenu par la petitesse du néant humain, mais il se laissa contenir par la nature périssable de la chair seulement lorsqu'il s'anéantit, comme le dit l'Apôtre, réduisant la gloire inexprimable de sa divinité jusqu’aux limites de notre petitesse, de sorte que ce qu’il était restait grand, parfait et insaisissable, tandis que ce qu’il a pris était à l'échelle de grandeur de notre nature. »
• Haymon d’Auxerre Exp. définit ainsi l’exinanitio : « C’est quand une chose grande et insaisissable est comprise sous une forme petite. » Par exemple : le paysage réduit au médaillon peint ou modelé d’un artiste, ou le monde comparé à une éponge gorgée d’eau de mer placée au cœur de la mer que serait la divinité (740). Cf. Augustin d’Hippone Conf. 7,7.

Alliage

• Comm. Cambr. « C’est l’électrum qu’a vu Ézéchiel au milieu du feu [Ez 1,4]. L’électrum est un alliage compact d’or et d’argent [...]. L’or, métal brillant, de qualité supérieure et quasiment imputrescible, est tempéré par l’ajout d’un métal plus médiocre, l’argent, de nature bien inférieure [...]. Cet électrum est le Christ, composé [compactus] de deux natures, dans lequel l’or de nature imputrescible, c’est-à-dire la divinité, qui est infinie, s’est tempéré et a recommandé l’humanité, qui est bien inférieure. En effet, si la divinité nous était apparue avec le même éclat qu’elle apparaît aux anges, elle nous aurait brûlés plutôt qu’illuminés ou renouvelés, comme le dit saint Grégoire [Grégoire le Grand Hom. Ez. 2,14 (102ss)] » (457s, trad. Dahan 2013, 94).

Occultation

• Grégoire le Grand Moral. Job 2,22,42 L’exinanition consiste à cacher l’immensité invisible en prenant une forme visible.
• Atton de Verceil Exp. in ep. Pauli Ce n’est pas la substance qui est évacuée : c’est l’honneur qui est caché (594) – inspiré d’Augustin d’Hippone Trin. 1,7,14 (= Gilbert de la Porrée Med. gloss.; Hugues de Saint-Cher Post. : Dahan 2013, 91).
• Luther Ad Rom. 167,12-20. 
• Hemmingsen Comm. ad Phil. Pour Christ, un temps de majesté a été suivi par un temps d’humiliation. Augustin a raison d’écrire que c’est la plénitude de la nature divine qui est ici visée : Christ se connaît soi-même comme divin, et cette connaissance n’implique nul manque d’égard pour Dieu. Ce qu’il fait remarquer, c’est le fait que Christ a souffert volontiers sa vie durant, bien que sa nature divine ne pût pas souffrir.
• Lapide Comm. in ep. Pauli Pour le Christ en tant que Dieu au ciel depuis le commencement, anéantissement ne veut dire que « devenir créature ». Avec Théoplylacte, on peut dire qu’il a gardé sa majesté, mais l’a voilée.

Humiliation volontaire

• Luther Ep. Palm. La kénose n'est pas l'incarnation ; c'est un acte continuel, un état d'humiliation choisi par le Christ aux jours de sa chair (238,28-239,7). Le Christ renonce à se prévaloir de sa puissance ou de sa seigneurie parmi les hommes et se manifeste comme un serviteur jusqu'à sa résurrection et son ascension (242,35ss).
• Lapide Comm. in ep. Pauli prend position contre cette tradition pour laquelle Paul parle ici de l’homme-Christ, après l’incarnation, et désigne le rayonnement de la divinité en Jésus-Christ à travers ses miracles durant sa vie dans la chair, volontairement voilé par une condition humiliée. 

POURQUOI ?

Pour que sa lumière dissipe nos ténèbres 

• Grégoire de Nysse Or. catech. 24,53ss  « La puissance se révèle dans le fait qu’il [le Christ] est devenu semblable à l’homme et a pris la forme qui correspond à l’humilité de la nature [phusis] humaine, en faisant espérer qu’il pourrait, à la manière des hommes, tomber au pouvoir de la mort, mais en faisant, une fois qu’il était devenu homme, ce qui lui est propre et ce qui est conforme à sa nature. Or, le propre de la lumière, c’est de faire disparaître les ténèbres et le propre de la vie, c’est de détruire la mort. »

Par amour, le Fils met fin à la servitude du péché en se faisant serviteur

• Augustin d'Hippone Pecc. merit. 1,39 « La raison de l'avènement du Seigneur Jésus-Christ dans notre chair, la cause qui lui a fait prendre ainsi la forme de l'esclave et devenir obéissant jusqu'à la mort de la croix, ce fut uniquement de sa part la volonté d'épancher les bienfaits de sa grâce infiniment miséricordieuse sur tous ceux dont il est le chef et le guide à la conquête du royaume des cieux, parce que ceux-là aussi ont été choisis pour faire partie de son corps et en être comme les membres. Ainsi voulut-il vivifier, sauver, délivrer, racheter, illuminer ceux qui avaient d'abord appartenu à l'empire du démon, prince du péché, qui les tenait enchaînés par le péché même dans la mort, les langueurs, l'esclavage, la captivité et les ténèbres. Par là encore Jésus devenait le médiateur entre Dieu et les hommes, puisque par lui, par la paix de sa grâce, s'éteignaient les inimitiés de notre impiété ; notre réconciliation se faisait avec Dieu pour la vie éternelle ; nous étions arrachés à la mort éternelle qui nous menaçait dans ce premier état. »
• Cyrille d'Alexandrie Dial. Trin. 6,605,37-45 « Obligatoirement donc on doit penser qu’avant son concours avec la chair, le Verbe issu de Dieu n’était pas dans la condition d’esclave, mais doté d’une seigneurie de nature et possesseur de grandeurs bien à lui. Par amour pour nous, il n’a pas tenu absolument à y persister ; en sorte qu’il a été qualifié d’esclave ; moyennant quoi, de même que lui était volontairement à cause de nous dans un état contre nature, nous aussi serions, de grand cœur, à cause de lui dans un état supérieur à la nature. Il s’abaissa en effet à l’anéantissement, non pas qu’il permît à ce dernier une victoire assurée sur sa gloire naturelle et non surajoutée, mais dans le but de faire obtenir, à cause de lui, à ce qui est en état d’infériorité et de bassesse, c’est-à-dire nous, la force de nous élancer vers le haut. »

JUSQU'OÙ ?

Certains auteurs vont jusqu’à imaginer une sorte d’éclipse de la divinité derrière l’humanité, préfigurant par leur expression poétique les modernes théologies de la kénose (Théologie Ph 2,7a) :

• Hilaire de Poitiers (Trin. 9,14.41; 11,48; 12,6) en usant de l’expression per evacuationem suam, suggère une lecture de l’abaissement du Fils selon les perspectives d’une evacuatio ou « évidement » (Ph 2,7) de certaines de ses qualités divines.
• Cyrille d'Alexandrie Dial. Trin. 6,627,14-17.
• Grégoire de Nazianze Or. 37,3  « S’il n’était pas descendu au niveau de notre faiblesse, s’il était resté ce qu’il était en se gardant inapprochable et insaisissable, un petit nombre d’hommes sans doute l’auraient suivi. [...] Mais comme le Christ s’anéantit à cause de nous, comme il descend – j’appelle anéantissement cette sorte de relâchement et d’amoindrissement de sa gloire –, par cela même il devient saisissable. »
• Grégoire de Nazianze Poem. theol. « De testamentis et adventu Christi » 9,39ss « Il annihila sa gloire qui lui venait du Père immortel, lui le Fils sans mère, et il se montra à moi, le fils étrange, sans père » (455). 

Thomas d’Aquin fait remarquer combien le mot exinanitio est adapté, car il connote le « néant »  de la nature humaine, non seulement par opposition avec la plénitude absolue de la divinité, mais encore en elle-même, en tant que tabula rasa destinée à être remplie :

• Thomas d’Aquin Ad Phil. « Étant la plénitude de la divinité, est-ce qu’il a pu se vider de sa divinité ? Non, parce qu’il est demeuré ce qu’il était, et a assumé ce qu’il n’était pas. Mais il faut comprendre cela selon l’assomption de ce qu’il n’avait pas, mais non selon l’assomption de ce qu’il avait. De même en effet qu’il est descendu du ciel, non qu’il aurait cessé d’être dans le ciel, mais parce qu’il a commencé d’être sur terre sous un nouveau mode, ainsi aussi s’est-il anéanti, non en déposant sa nature divine, mais en assumant la nature humaine. Or il est vraiment beau de dire qu’il s’est vidé. En effet, le vide s’oppose au plein. Or la nature divine est suffisamment plénière, puisqu’il y a là la perfection de toute bonté, comme dit Ex 33,19 'Je vous ferai voir toutes sortes de biens.' Mais la nature humaine, et l’âme [en particulier], n’est pas une plénitude, mais en puissance à la plénitude ; parce qu’elle est faite comme une table rase. La nature humaine est donc vide. C’est pourquoi il dit : Il s’est anéanti, parce qu’il a assumé la nature humaine » (101,57). 

Tout en faisant sa part à la puissance expressive et poétique de la métaphore (Procédés littéraires Ph 2,7a), Thomas d’Aquin l’interprète donc sagement comme le synonyme expressif de l'assomption d'une humanité : c'est un mouvement vers l'humanité sans être une dépossession de la divinité. Théologie Ph 2,7a

7b prenant une forme d'esclave

Rapprochements intertextuels 

Allusion à Élie : le Christ se "rapetisse"

• Bernard de Clairvaux Serm. Cant. 16,2 fait un lien intertextuel avec la guérison du fils de la Shunamite où le prophète "se rapetisse" pour se coucher sur l'enfant (2R 4,34s) : « Notre-Seigneur, prophète entre les prophètes, puissant en paroles et en actes, qui a daigné quitter les hauts sommets des cieux pour venir me visiter, moi qui ne suis que cendre ; ila eu pitié d'un mort, il s'est couché sur mon cadavre, il s'est réduit à ma médiocre taille, a donné à mes yeux aveugles la lumière des siens ; par le baiser de sa bouche il a rendu la parole à mes lèvres muettes et par le contact de ses mains il a fortifié les miennes... »

Allusion  à Isaïe : le Christ, Serviteur souffrant 

Références en marge Intertextualité biblique Ph 2,7a Intertextualité biblique Ph 2,7b

• Clément de Rome Ep. 16,1-17 « Le Christ appartient en effet à ceux qui sont humbles de cœur, non à ceux qui s’élèvent au-dessus de son troupeau. Le sceptre de la majesté de Dieu, le Seigneur Jésus-Christ, n’est pas venu avec le train de la fierté et de l’orgueil – et pourtant il le pouvait – mais avec l’humilité du cœur, selon que l’Esprit Saint avait déclaré de lui [Is 53,1-12]. Et lui-même dit encore : 'Quant à moi, je suis un ver de terre et non un homme, l’opprobre des hommes et l’abjection du peuple ; tous ceux qui m’ont vu se sont raillés de moi, ils ont ironisé des lèvres, ils ont secoué la tête : Il a espéré dans le Seigneur, que le Seigneur le délivre, qu’il le sauve, puisqu’il tient à lui' [Ps 22,7ss]. Vous voyez, bien-aimés, quel est le modèle qui nous a été donné ! Si le Seigneur s’est ainsi humilié, que devons-nous faire, nous qui sommes venus par lui sous le joug de sa grâce ? »
• Thomas d’Aquin Ad Phil. « Il aborde en premier l’assomption de la nature humaine, en disant : En prenant la condition de serviteur. En effet, l’homme est serviteur de Dieu du fait de sa création, et la nature humaine est la forme du serviteur, selon Ps 100,3 'Sachez que le Seigneur est le vrai Dieu, etc.' ; Is 42,1 'Voici mon serviteur, etc.' ; et Ps 3,4 'Mais vous, Seigneur, vous êtes mon protecteur, etc.' »

Allusion à Osée : le Christ médecin ?

• Hugues de Saint-Cher Post. lie cette forme d’esclave avec le passage d’Os 11,3 « Et moi, tel la nourrice d’Éphraïm, je les portais dans mes bras, et ils ne savaient pas que je les soignais », pour développer l’image traditionnelle : « Ce médecin se mit au service des malades afin que sa maladie à lui fût pour eux un salut, que ses propres blessures leur devinssent une médecine et que sa mort fût pour eux la vie » (7,182rb).

Réminiscence des bestiaires : le Christ guenon ?

• Hugues de Saint-Cher Post. prolonge l’image oséenne en une scène de la vie animale d’autant plus saisissante que le singe est généralement figure du diable au moyen âge : « Le Christ comme une nourrice s’est abaissé humblement et utilement pour laver les souillures de son bébé, il s’est assis dans la cendre et il l’a nourri de son lait [...]. Il nous a servis en nous portant dans ses bras [...]. En effet, ce qui est pesant est porté sur les épaules, comme le fait la guenon : elle porte dans ses bras le petit qu’elle aime le plus, celui qu’elle aime moins sur ses épaules. Le Christ nous a portés avec patience sur ses épaules comme une charge pesante [...]. Mais au temps de sa Passion il a dit : 'Je les porterai dans mes bras [...]' » (7,182ra, trad. Dahan 2013, 99).

Sens propre ou sens figuré ?

Paul ne vise pas une fiction (polémique anti-marcionite)

• Tertullien Marc. 5,20,3s « C’est certain, concernant la réalité substantielle du Christ, les marcionites pensent qu’ici aussi l’Apôtre leur apporte son suffrage pour affirmer la présence dans le Christ d’un fantôme de chair, quand il dit que lui qui est établi en forme [in effigie Dei constitutus] de Dieu, il n’a pas considéré comme une proie sa parité avec Dieu, mais il s’est vidé lui-même, ayant pris la forme d’un esclave – non sa vérité –, et en ressemblance de l’homme – et non en homme –  et par sa figure [figura] il fut trouvé homme – et non par sa substance, c’est-à-dire : et non par la chair. Comme si la figure et la ressemblance et la forme n’étaient pas, aussi bien, des attributs de la réalité substantielle ! Mais c’est une bonne chose qu’ailleurs aussi il appelle le Christ 'image du Dieu invisible'. Serait-ce donc que, ici aussi, puisque l’Apôtre le place 'en forme de Dieu', le Christ si, étant établi en forme d’homme, il n’a pas été non plus véritablement homme ? Car c’est des deux côtés qu’il serait nécessaire d’exclure la vérité si on revendique forme, ressemblance, figure pour un fantôme. Or si le Christ, en forme et en image, est véritablement Dieu parce que fils du Père, c’est là même une conjecture, qu’il a été trouvé véritablement homme, en forme et image d’homme parce que Fils de l’homme » (5,365ss).

Le sens est métaphorique

• Lapide Comm. in ep. Pauli Le Christ fut esclave à cause de la nature humaine qu'il assuma, et esclave en ce sens que toute créature rationelle sert Dieu naturellement. Mais il ne le fut pas à la manière d’un esclavage légal ou pénal : le pape Hadrien 1^er (concile de Francfort : Théologie Ph 2,7b ) et les Pères, suivant Jn 8,35, ont justement nié que le Christ eût été esclave en ce sens. 

Pourquoi choisir la formulation « prendre la physionomie de » et non pas simplement « devenir » un esclave : que désignent les mots morphê ou forma ?

Paul vise la chair du Christ

• Grégoire de Nysse Antirrh. 159,14-17 « Il s'est anéanti lui-même, dit [Paul], prenant la forme d’un esclave. Quelle est-elle la forme servile ? C’est le corps assurément. En effet, nous n’avons appris des Pères rien d'autre que cela. » 

Éclairage métaphysique et logique : Paul vise une nature et non pas un suppôt

• Thomas d’Aquin Ad Phil. traite ici une quaestio « Pourquoi parle-t-on de façon plus convenable de forme de serviteur que de serviteur tout simplement ? Parce que serviteur est un nom d’hypostase ou de suppôt, qui n’est pas assumé, mais par nature : en effet, ce qui est reçu se distingue de ce qui reçoit. Le Fils de Dieu n’a donc pas assumé un homme ; parce que cela donnerait à entendre que l’homme serait autre que le Fils de Dieu, alors pourtant que le Fils de Dieu s’est fait homme. C’est pourquoi, il a pris une nature dans sa propre personne, de sorte que fût identique en sa personne le Fils de Dieu et le fils de l’homme » (101,58).

7cd à la ressemblance des hommes.reconnu à sa figure comme un homme Lectures orthodoxes et hérétiques

Rapprochement intertextuel

Au moyen âge, un seul auteur, curieusement, cite Ba 3,38 (« Après cela il a été vu sur la terre, et il s’est entretenu avec les hommes ») pour commenter ce v. C'est étonnant, puisque ce passage est l'un des testimonia les plus courants pour l’incarnation :

• Nicolas de Gorran Post. « Il fut trouvé, voulant éprouver comme un autre homme, parce qu’il a mangé, bu et dormi comme un autre homme. Baruch : 'On le vit sur la terre...' » (Dahan 2013, 100).

Une théologie de l'« habit » ?

Plusieurs auteurs latins ont amplifié la métaphore qu'ils percevaient dans le mot habitus offert par leur version : 

• Augustin d'Hippone Serm. 264,4 « Supposons qu’un sénateur prît un vêtement d’esclave, parce qu’il ne lui serait pas permis d’entrer dans un cachot en costume de sénateur pour y consoler quelqu'un ; le voilà couvert du vêtement de la prison ; c’est par humanité qu’il apparaît sous ces vêtements sordides ; mais sa dignité de sénateur brille en lui avec d’autant plus de pureté que par une plus vive compassion il a voulu revêtir ce qui relevait de l’humilité. Ainsi le Seigneur : demeurant Dieu, demeurant Verbe, demeurant Sagesse, demeurant Puissance de Dieu, demeurant occupé à gouverner les cieux, à administrer la terre et à combler les anges, tout entier partout, tout entier dans le monde, tout entier dans les patriarches, tout entier dans les prophètes, tout entier dans tous les saints, tout entier dans le sein d’une vierge, pour y vêtir la chair, pour s’unir à cette chair comme à une épouse, afin d’en sortir comme un époux du lit nuptial et de se fiancer l’Église comme une vierge pure » (215).

Le même symbolisme du vêtement est repris et amplifié dans une parabole sur la rédemption de l’humanité souillée, attribuée au martyr Tranquillinus dans la première moitié du 5^e s. dans la Passio Sebastiani 44 (AASS Ian. II, 629-642). C’est p.ê. l’œuvre d’Arnobe :

• Arnobe le Jeune Praedest. 1,60 « Comme le roi voulant retirer sa bague d’or sertie d’un gemme tombée dans un égoût, qui revêt une tunique d’esclave et descend ainsi vers l’égout, pour que ce soit la tunique qui reçoive la souillure de la fange ; puis tend la main et retire sa bague d’or sertie d’un gemme ; et une fois remonté, la rince à l’eau et se la passe au doigt, – ainsi, à n’en pas douter, le Fils de Dieu, prenant la forme d’un esclave, ne s’est pas contenté de venir dans les espaces inférieurs des cieux, où nous nous trouvons, nous qui semblons vivre en ce monde, mais il est descendu aux espaces inférieurs de l’enfer, qui sont aussi profondément éloignés de nous que nous le sommes du ciel ; et pour en arracher le genre humain, il a enduré la saleté de toutes les souillures, les nôtres, non les siennes » (38).

L'incarnation donne au Verbe visibilité et perceptiblité

• Grégoire de Nysse Antirrh. 159,29-160,1.3-11 « Advenu à la ressemblance, dit-il, et dans la figure de l’homme, puisque de toute évidence, il ne porte pas sur lui depuis toujours la ressemblance avec une telle nature, pas plus qu’il n’est mis en forme dans une figure corporelle. Comment en effet les contours d’une figure pourraient-ils être estampés par l’incorporel ? Au contraire, [le Christ] n’advient dans une figure [cf. Ph 2,7c] qu’au moment où il prend une configuration et s’en revêt. C’est cela la nature du corps. » 

• Augustin d'Hippone Enarrat. Ps. 63,7 « Le Verbe de Dieu accepta d’être tenu pour un homme. Car il ne pouvait être appréhendé sinon en tant qu’homme, être vu sinon en tant qu’homme, être frappé sinon en tant qu’homme, être crucifié ni mourir sinon en tant qu’homme. Homme, il se prêta à tous ces supplices qui n’auraient eu nulle prise sur lui s’il ne s’était fait homme. Mais s’il ne s’était pas fait homme, l’homme n’aurait pas été délivré [...]. Homme, il présente l’homme aux regards humains, gardant Dieu à l’intérieur: cachant la forme de Dieu en laquelle il est égal au Père, et présentant la forme d’esclave en laquelle il est moindre que le Père. »

Ou bien, dialectiquement : elle le voile sous la chair !

• Calvin Comm. NT Paul parle du Christ entier, Dieu manifesté dans la chair  (1Tm 3,16) : son anéantissement touche seulement son humanité. Celui qui était Fils de Dieu et égal à Dieu a mis de côté sa gloire, en se manifestant en chair comme un esclave. Sa gloire n'a pas été diminuée mais voilée.

La nature et la condition humaines du Christ ressemblent à celles des hommes

• Thomas d’Aquin Ad Phil. « Il aborde la conformité de la nature humaine, en disant : En se rendant semblable aux hommes, c’est-à-dire selon l’espèce, comme il est dit dans He 2,17 'C’est pourquoi il a fallu qu’il fût en tout semblable à ses frères.' Et si on dit qu’il ne convient pas, dans le cas du Seigneur Jésus-Christ de recevoir une espèce, c’est vrai de celle qui résulterait de la divinité et de l’humanité, comme si la divinité et l’humanité s’unissaient en une seule nature commune. D’où il suivrait que la nature divine, pour ainsi dire, serait changée. Puis, il évoque les conditions de la nature humaine, en disant : Et reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui, parce qu’il a pris tous les défauts et les propriétés appartenant à l’espèce, sauf le péché. Et c’est pourquoi il est reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui, c’est-à-dire dans l’apparence extérieure, parce qu’il a mangé comme un homme, fut fatigué, et autres choses de ce genre. Comme le dit He 4,15 'Il a éprouvé comme nous toutes sortes de tentations, hormis le péché' ; et Ba 3,38 'Après cela il a été vu sur la terre, et il a conversé avec les hommes.' Et ainsi, nous pouvons rapporter le terme habitus aux habitudes extérieures. »

La nature humaine est un « habitus » du Verbe

Augustin lui-même ne s'était pas contenté de la métaphore de l'habit et s’était efforcé de faire des distinctions : 

• Augustin d’Hippone Div. quaest. 73 « Un habitus est ce qui arrive, un accident. Il y en a quatre sortes, exemplifiées par la sagesse, la nourriture, le vêtement et l’anneau. C’est du 'vêtement' qu’il s’agit ici, des accidents qui subissent une transformation et reçoivent en quelque sorte leur formalité de ceux à qui ils confèrent un habitus, comme l’habit. L'habitus [...] qui convient à l’habit et à l’armement se rend [...] parschêma. D’où l’on conclut que c’est à cette sorte d’habitus que s’est référé l’Apôtre : aussi bien le texte grec porte-t-il schêmati, pour lequel nous autres nous avons habitus en latin. Ce terme donne à entendre que le Verbe n’a pas été altéré par l’assomption de l’humanité, de même que les membres ne sont pas non plus altérés quand on les recouvre d’habits. Néanmoins, cette assomption-là a ineffablement uni ce qui était assumé à celui qui l’assumait. Mais pour autant que les mots humains peuvent s’appliquer à l’ineffable, afin d’éviter l’idée que Dieu ait été altéré par l’assomption de l’humaine fragilité, on a choisi pour exprimer cette assomption le grec schêma et le latin habitus » (320-325).
• Thomas d’Aquin Ad Phil. « Il y a quatre sortes d’habitus. Le premier change celui qui l’a, et lui-même n’est pas changé, comme le sot par la sagesse. Le deuxième est changé et change, comme la nourriture. Le troisième est celui qui ne change pas et n’est pas changé, comme l’anneau survenant au doigt. Le quatrième est celui qui est changé, et ne change pas, comme le vêtement. Et c’est selon cette ressemblance que la nature humaine dans le Christ est dite un habitus, elle qui advient à la personne divine de telle sorte qu’elle ne la change pas, mais qu’elle est changée en mieux, parce qu’elle est remplie de grâce et de vérité, comme le dit Jn 1,14 'Et nous avons vu sa gloire, comme la gloire du Fils unique du Père, étant plein de grâce et de vérité.' Il dit donc En se rendant semblable aux hommes, de telle sorte cependant qu’il n’est pas changé, Et reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui. »

( = Haymon d’Auxerre; Atton de Verceil; Gilbert de la Porrée Med. gloss.; Pierre de Tarentaise, etc. : Dahan 2013, 89).

Création et recréation

• Pierre de Tarentaise Post. « Il s’est fait à la similitude des hommes, en acceptant la mortalité, la passibilité et tous les défauts de la nature humaine. En effet lors de la création, l’homme a été fait à la similitude de Dieu mais dans la re-création, Dieu a été fait à la similitude de l’homme » (Dahan 2013, 88). 

Typologie des interprétations hérétiques

• Thomas d’Aquin Ad Phil. « Certains se sont trompés à cause de cette parole. [...] (1) La première opinion est que l’humanité du Christ lui advient accidentellement, ce qui est faux : parce que le suppôt de la nature divine est devenu le suppôt de la nature humaine ; et c’est pourquoi elle ne lui advient pas accidentellement, mais substantiellement, non parce que la divinité ne lui advient pas naturellement, mais parce qu’elle est prédiquée substantiellement de lui. Et par là aussi, est exclue l’erreur de Photin, qui a dit que le Christ était un pur homme, non né de la vierge, parce qu’il est dit Lui qui était dans la forme de Dieu. Il était donc dans la forme de Dieu avant de prendre la forme de serviteur, par laquelle il est inférieur au Père, parce qu’il n’a point cru que ce fût pour lui une usurpation, etc. Il est donc vaincu parce qu’il a mérité par la forme de serviteur. De même, est exclue l’erreur d’Arius, qui a dit qu’il était moindre que le Père, parce qu’il n’a point cru que ce fût pour lui une usurpation, etc. (2) Il en va de même pour celle de Nestorius, qui a dit que l’union devait être comprise selon l’inhabitation, en ce sens que Dieu a habité dans l’homme, et qu’autre est le fils de l’homme, et autre le Fils de Dieu. (3) Mais Raban souligne que l’Apôtre appelle l’incarnation un anéantissement. Or il est clair que le Père et l’Esprit Saint inhabitent aussi en lui : donc ils se sont eux aussi anéantis, ce qui est faux. De plus, il dit Il s’est anéanti lui-même, donc c’est le même qui s’est anéanti, et qui est celui qui s’anéantit. Mais il s’agit du Fils de Dieu, parce qu’il s’est anéanti lui-même, donc l’union est dans la personne. (4) C’est aussi le cas d’Eutychès, qui a dit que des deux natures résulte une seule nature. Il n’a donc pas pris la forme de serviteur, mais une autre forme, ce qui est contraire à ce passage. Il en va de même pour l’erreur de Valentin, qui a dit qu’il a pris un corps venu du ciel. C’est la même chose pour Apollinaire, qui a dit qu’il n’a pas eu d’âme. Dans ce cas, en effet, il n’aurait pas été rendu semblable aux hommes. »

5–11 Un exemple à imiter

En prenant la croix

• Léon le Grand Serm. 59,4s « la victoire du Christ nous est partout secourable, afin que s’accomplisse ce qu’il a dit : ‘Ne craignez pas, j’ai vaincu le monde’ [Jn 16,33]. Que ce soit contre l’ambition du siècle, contre les désirs de la chair ou contre les traits des hérétiques que nous combattions, nous sommes toujours armés de la croix du Seigneur. Nous ne nous éloignons jamais de la fête pascale si nous nous abstenons du vieux levain de malice [cf. 1Co 5,8]. Car parmi toutes les vicissitudes de la vie présente, remplie d’épreuves diverses, il nous faut nous souvenir de l’exhortation de l’Apôtre qui nous instruit en ces termes : Ayez en vous les mêmes sentiments qui furent dans le Christ Jésus [...] [Ph 2,5-11]. Si, veut dire l’Apôtre, vous comprenez le mystère d’un si grand amour, et prenez garde à ce qu’a fait le Fils unique de Dieu pour le salut du genre humain, ayez en vous les mêmes sentiments qui furent dans le Christ Jésus dont nul riche ne doit mépriser l’humilité, ni aucun noble en rougir. En effet, le bonheur humain, quel qu’il soit, ne peut s’élever à un tel sommet qu’il estime honteux pour lui ce que Dieu, demeurant Dieu dans la condition de Dieu, n’a pas jugé indigne pour lui-même. Imitez ce qu’il a fait ; aimez ce qu’il a aimé et, trouvant en vous la grâce de Dieu, aimez en retour votre nature en lui. Sa pauvreté ne lui a pas fait perdre ses richesses, son humilité n’a pas réduit sa gloire, sa mort n’a pas anéanti son éternité ; de même vous aussi, marchant sur ses traces et mettant vos pas dans les siens, méprisez les biens de la terre pour saisir ceux du ciel. Prendre la croix, c’est, en effet, exterminer la convoitise, faire mourir les vices, fuir la vanité, et renoncer à toute erreur [...] » (261ss).

En devenant serviteur

• Guerric d’Igny Serm. (« 1^er sermon pour le dimanche des Rameaux ») « Ayez en vous les sentiments qui furent dans le Christ Jésus, lui qui, étant de condition divine... [Ph 2,5s]. Que le mauvais serviteur, l’esclave fugitif écoute ! Je parle de l’homme qui, étant de nature et de condition servile, et donc soumis à l’obligation du service, s’est refusé à servir et a tenté de s’emparer de la liberté et de l’égalité avec son Maître. Le Christ, qui est de condition divine [Ph 2,6], égal à Dieu non par rapine mais par nature, puisqu’il partage sa puissance, son éternité et sa substance, non seulement a pris en s’anéantissant lui-même la condition servile qui le rend semblable à l’homme [Ph 2,7], mais a encore rempli l’office de serviteur en s’humiliant lui-même et en se faisant obéissant à son Père jusqu’à la mort, et à la mort de la croix [Ph 2,8] » (2,165) ; « Que nous serions heureux, mes frères, si nous écoutions à ce sujet le conseil de l’Apôtre : Ayez en vous, dit-il, les sentiments qui, vous le savez, ont été d’abord dans le Christ Jésus [Ph 2,5]. Et quels-sont-ils ? Que personne ne s’élève au-dessus de soi, mais que plutôt il s’abaisse au-dessous de soi ; que le plus grand se fasse le serviteur des autres ; si quelqu’un est offensé, qu’il soit le premier à faire réparation en général ; que chacun soit obéissant jusqu’à la mort. C’est sur de pareilles traces, frères, que nous devons accompagner le Christ en sa condition servile ; ainsi nous parviendrons à le contempler en sa condition divine, celle en laquelle il vit et règne pour tous les siècles des siècles » (2,171).

6s Lui qui avait la physionomie de Dieu… mais il se vida de soi… Le glorieux abaissement d’une humanité exceptionnelle

Tout au long de sa vie terrestre

• Grégoire de Nazianze Poem. theol. (« De Filio ») « Immortel médecin des mortelles souillures, / Les couvrant de son sang et restant sans blessures, / II était homme faible ; oui, mais Dieu souverain. / II est fils de David, mais Adam est le sien. / Dans le sein d’une Vierge il descend et s’enferme, / Mais son être infini ne connaît point de terme. / Une crèche reçoit sa faible humanité, / Mais des rois rendent gloire à sa divinité, / Et devant son berceau, conduits par une étoile, / De sa grandeur cachée ils soulèvent le voile. / Homme, il combat Satan, cet ennemi des cieux, / Mais d’une triple lutte il sort victorieux. / Le pain nourrit son corps et ranime sa vie, / Mais l’eau se change en vin, le pain se multiplie. / [...] II est victime et prêtre, il est sujet et roi, / Et présentant à Dieu le pur sang qui l’inonde, / Il suspend à sa croix tous les crimes du monde. / Que dirai-je encor plus ? Il descend au tombeau, / Mais il fait avec lui revivre de nouveau / Les morts qui l’attendaient dans les demeures sombres, / Et d’un double mystère il dissipe les ombres. / Ne songe donc au corps qu’il prit en ta faveur / Qu’afin de l’adorer avec plus de ferveur » (11s). 

Spécialement en sa Passion

• Léon le Grand Serm. 39,2 « dans tout le déroulement de la Passion du Seigneur, gardons-nous de considérer l’infirmité humaine comme si nous jugions que la puissance divine ait pu y faire défaut ; n’imaginons pas davantage cette condition [forma] du Fils unique qui le rend égal et coéternel au Père, comme si nous pensions que ne s’est pas vraiment passé tout ce qui paraît indigne de Dieu. L’une et l’autre nature absolument sont un seul Christ : le Verbe ici n’est pas plus séparé de l’homme que l’homme n’est dissocié du Verbe. L’abaissement [humilitas] ne répugne pas, parce que la majesté n’en est pas diminuée. Rien n’a été dommageable à la nature inviolable de ce qu’il fallait que souffrît la nature passible ; toute cette action sacrée que consommèrent ensemble et l’humanité et la divinité, fut une dispensation de miséricorde et une œuvre de compassion [pietatis]. [...] L’abaissement [humilitas] de la divinité est donc notre relèvement » (39ss) ; 41,1s « Rien ici qui soit exempt de réciprocité, l’humilité est toute dans la majesté, la majesté toute dans l’humilité ; l’unité n’amène pas la confusion, pas plus que la propriété ne rompt l’unité. D’une part le passible, de l’autre l’inviolable ; et cependant au même appartient l’ignominie auquel appartient aussi la gloire. [...] Ainsi se servait-il [le Seigneur] pour la rédemption de tous de la méchanceté de ses persécuteurs, afin que dans le mystère de sa mort et de sa résurrection, ses meurtriers eux-mêmes puissent trouver le salut, s’ils venaient à croire » (55ss).

En résonance avec les Écritures

• Bernard de Clairvaux Serm. div. 22,5 « Que pourras-tu trouver de dur et de terrible, lorsque tu te souviendras qu’il était dans la condition de Dieu [Ph 2,6], ‘au jour’ de son éternité engendré ‘dans la splendeur de la sainteté avant l’aurore’ [Ps 110,3], ‘lui la splendeur et l’image de la substance de Dieu’ [He 1,3] ; et qu’il est venu jusqu’au coude, comme on dit, ‘dans la profondeur de ce limon’ [Ps 69,3] ? Qu’est-ce qui ne te semblera pas doux, lorsque tu auras rassemblé, pour t’en souvenir, toutes les amertumes de ton Seigneur et d’abord la situation de dépendance de son enfance ; ensuite les fatigues qu’il supporta en prêchant, [...] ses tentations durant son jeûne, les veilles qu’il passa à prier, ses larmes quand il compatissait, les pièges qu’on lui tendait [...], les injures, les crachats, les gifles, le fouet, la dérision, les moqueries, les reproches, les clous, et tout le reste [...]. Oh ! Quelle miséricorde, et combien imméritée ! Quel amour, dont la gratuité même apporte la preuve ! Quelle faveur pour nous, et combien inattendue ! Quelle stupéfiante douceur, quelle invincible bonté ! Le roi de gloire [cf. Ps 24,7] mis en croix pour un esclave tout à fait méprisable, pour un simple ver de terre ? » (393ss).

7a se vida de soi La kénose, thème mystique par excellence

CONTEMPLATION de l'amour de Dieu

Antiquité'

L’humilité en Dieu plus étonnante que sa force

• Léon le Grand Serm. 49,1 « parmi toutes les œuvres de Dieu dans lesquelles s’épuise l’admiration attentive de l’homme, en est-il une qui charme et dépasse en même temps la contemplation de notre esprit comme la Passion du Sauveur ? Chaque fois que, selon nos moyens, nous pensons à sa toute-puissance, qui lui appartient avec le Père du fait d’une unique et égale essence, l’humilité nous paraît en Dieu plus étonnante que la force, et nous comprenons plus difficilement l’anéantissement de la majesté divine que l’élévation sublime de la condition servile » (143).

Moyen âge

Dieu enfant

• Guerric d’Igny Serm. (« 1^er sermon pour la nativité ») « un petit enfant est né pour nous [cf. Is 9,6] ; et le Dieu de majesté, s’anéantissant lui-même [exinaniens semetipsum], s’est rendu conforme non seulement au corps terrestre des mortels, mais encore à l’âge, empreint de faiblesse et de petitesse des enfants » (1,167).

L’Incarnation, comme un parfum qui s’est vidé

• Guerric d’Igny Serm. (« 3^e sermon pour la nativité ») « le nom de l’homme-Dieu est une huile qui a été versée, ou encore un parfum qui s’est vidé [cf. Ct 1,3] : Dieu s’est si à fond versé en l’homme que la foi de l’Apôtre confesse qu’il s’est vidé lui-même. Bien entendu, il s’est ainsi vidé sans amoindrir ou modifier quoi que ce soit en lui-même. Se vider, pour la nature immuable, n’a pu être autre chose qu’assumer notre propre nature, terre vide et déserte [Gn 1,2]. Anéantissement bien grand, certes, aux yeux de qui le contemple : la splendeur de la gloire, figure de la substance [He 1,3] du Père, ne se montre plus que sous l’apparence d’un esclave [...]. En effet, comme si c’eût été trop peu s’anéantir que de devenir seulement homme, il a de plus choisi si pleinement pour son compte l’inanité de la gloire naturelle aux hommes, la folie de leur sagesse, la faiblesse de leur puissance, la petitesse de leur grandeur, qu’il s’est montré en sa naissance le plus petit et en sa passion le tout dernier des hommes, si bien qu’on n’a fait de lui aucun cas [Is 53,3]. Mais veux-tu voir de tes yeux Dieu vidé de lui-même ? Le voici couché dans une crèche. ‘C’est lui notre Dieu’ [Is 25,9], dit Isaïe qui de si loin vit et reconnut la crèche de son Seigneur [Is 1,3], mieux que cela, Dieu dans la crèche. [...] Est-ce bien là d’après toi celui qui dit : ‘Je remplis le ciel et la terre’ [Jr 23,24], bien mieux, celui dont la majesté se trouve à l’étroit dans toute l’étendue du ciel ? Je le vois enveloppé de langes [Lc 2,12]. Est-ce bien là, d’après toi, celui qui se vêt de la gloire et de la splendeur de la lumière inaccessible et qui se revêt de la lumière sans limite comme d’un manteau [Ps 104,1s] ? Je l’entends qui pleure. [...] C’est lui, notre Dieu, mais il s’est anéanti, vidé, pour te remplir, et il a voulu en quelque sorte défaillir pour te restaurer » (1,189-193).

L’anéantissement en réponse à l’ingratitude des hommes

• Bernard de Clairvaux Serm. Cant. 11,7s « Cet anéantissement ne fut pas simple ou médiocre : mais Dieu s’est anéanti lui-même jusqu’à la chair, jusqu’à la mort, jusqu’à la croix. Qui pourrait dignement apprécier l’humilité, la douceur, la complaisance dont fit preuve le Seigneur de majesté en se revêtant de notre chair, en se laissant condamner à mort et déshonorer par la croix ? Peut-être quelqu’un pourrait-il dire : ‘Le Créateur n’aurait-il pu restaurer son œuvre sans se donner cette peine ?’ Il l’aurait pu, mais il préféra le faire en payant cher de sa personne, pour que le vice de l’ingratitude, si mauvais et si détestable, ne trouve plus aucune prise sur l’homme. Oui, il se chargea d’un dur labeur, pour rendre l’homme redevable d’un grand amour et pour que la Rédemption tellement difficile incite à l’action de grâces les hommes que la facilité de la création avait rendus trop peu reconnaissants. Que disait en effet l’homme créé et ingrat ? J’ai été créé par pure grâce, c’est vrai, mais cela n’a coûté ni gêne ni peine à mon Créateur ; car il a parlé, et j’ai été créé, comme tous les autres êtres. Qu’y a-t-il de grand dans ce mot facile à dire, quelque grand que le don ait été ?’ Ainsi l’impiété humaine dépréciait le bienfait de la création et trouvait matière à ingratitude là où elle aurait dû découvrir motif d’amour ; tout cela ‘pour trouver des excuses à ses péchés’ [Ps 141,4]. Mais ‘la bouche de ceux qui proféraient ces paroles injustes a été close’ [Ps 63,12]. Il est clair que le jour, ô homme, que Dieu a payé pour toi, et pour toi seulement, un prix immense. De Seigneur qu’il était, il n’a pas dédaigné de se faire esclave ; de riche, pauvre ; de Verbe, chair ; de Fils de Dieu, fils de l’homme. [...] Les servitudes de la chair, les tentations de l’ennemi n’ont-elles pas été aggravées par l’ignominie de la croix, et portées au comble par l’horreur de la mort ? » (249ss).

La kénose, fruit et signe de l’amour fou de Dieu

• Cabasilas Vita « De même que chez les hommes, quand la tendresse devient grande pour les cœurs qui la contiennent, elle fait sortir d’eux-mêmes ceux qui aiment, de même son amour [erôs] pour les hommes a vidé [ekenosen] Dieu. Car il ne demeure pas chez lui en appelant à lui l’esclave qu’il a aimé, mais il descend lui-même le chercher ; le riche vient dans le gîte du pauvre ; s’étant approché, il déclare lui-même sa passion et réclame même chose en retour ; repoussé il ne se retire pas ; outragé il ne s’irrite pas ; chassé il s’assied à la porte ; il fait tout pour montrer qu’il aime ; il supporte les souffrances qu’on lui inflige et il meurt. [...] Puisqu’en effet deux choses révèlent et trahissent quelqu’un qui aime, faire du bien à celui qu’il aime de toutes les façons possibles et accepter de supporter pour lui et de souffrir des épreuves terribles s’il le faut, – cette seconde preuve d’amitié serait bien plus forte que la première, mais elle était impossible pour Dieu car il est incapable d’éprouver des maux ; étant ami des hommes [philanthrôpos], il pouvait faire du bien à l’homme, mais il ne pouvait en aucune façon supporter des blessures pour lui ; son amour [philtron] était extraordinaire [huperphuês] mais aucun signe pour le manifester ne s’offrait à lui ; il fallait pourtant ne pas laisser caché un si violent amour, mais nous faire expérimenter cette charité extrême [megistês agapês] et nous montrer, en aimant, la cime de l’amour –, il imagine cette kénose, il la réalise et il s’arrange pour être capable de supporter et de souffrir des épreuves terribles ; ayant ainsi convaincu, par les souffrances qu’il a endurées, de la violence singulière de son amour, il retournera vers lui-même celui qui fuyait le Très-Bon parce qu’il s’en croyait haï. [...] Quel amour [philtrou] pourrait égaler celui-là ? Quel objet a jamais été aimé à ce point par un homme ? Quelle mère fut si tendre, ou quel père si affectueux ? Ou encore, qui a jamais conçu pour quelque beauté un amour si fou [erôs manikos, mais à l’acc. : erôta manikon] qu’au nom de cet amour, vient-il à être blessé par celui même qu’il aime, non seulement il le supporte, non seulement il garde encore son amour à l’ingrat, mais il place ces blessures au-dessus de tout ? C’est certes le fait de quelqu’un qui ne se contente pas d’aimer mais qui estime aussi fortement, si tel est le comble de l’estime : ne pas même rougir des infirmités de la nature humaine mais s’asseoir sur le trône royal avec les meurtrissures héritées de la faiblesse humaine » (2,48-51).

17^e s.

De la crucifixion à l’incarnation

Si, pour Paul, la kénose est liée principalement à la crucifixion, de nombreux auteurs spirituels du début du 17^e s. la repensent à partir de l’incarnation :

• Bérulle Grandeurs, partant de la kénose paulinienne qui est à l’origine de toute sa pensée, déplace le point focal sur le mystère du Verbe fait chair. Dans l’incarnation, le Verbe est « sort[i] du sein de son père, et descend[u] du plus haut des cieux pour s’abaisser en terre et s’unir à notre humanité » (265) ; le « Verbe éternel » s’est déplacé « du plus haut des cieux au plus bas de la terre » (297). Cette formule revient à de nombreuses reprises signifier l’abaissement extrême, littéral et figuré, du Fils de Dieu. Assumant volontairement une nature humaine, Dieu incarné s’est abaissé au plus haut degré de pauvreté, de fragilité et de souffrance, renonçant pour un temps à ses attributs divins, dans ce qu’il convient de considérer comme la plus grande humiliation.

De la croix à la crèche

• Bérulle Vie de Jésus, paraphrase, commentaire et méditation de l’annonciation de l’ange à Marie et de la conception de Jésus en son sein, repense la kénose, non seulement à partir de l’incarnation comme mystère, mais plus simplement du récit de l’annonciation et de la nativité tel qu’il apparaît dans les évangiles (suivant Lc 1,26-38).

CONSÉQUENCES PRATIQUES ET MORALES

Inclinaison et adoration

Concept théologique, la kénose est aussi un moteur de pratiques, au premier rang desquelles figure l’agenouillement indiqué par Paul (Ph 2,10) (Liturgie Ph 2,10 Mystique Ph 2,10). Les gestes d’inclinaison et de prosternation répondent directement à l’abaissement extrême dont parle ce dernier. Gestes d’adoration des mages, des bergers et des anges lors de la nativité, gestes du croyant ordinaire, p.ex. la génuflexion à la messe aux mots « Et incarnatus est... et homo factus est » du Credo (Ordo missae 1570). Au début du 17^e s., Bérulle, parmi d’autres, défend l’importance de tels gestes d’adoration contestés par les réformés.

Inclinations naturelles

La méditation sur la kénose entraîne également les inclinations naturelles des hommes :

Anéantissement et abaissement

• Bernard de Clairvaux Nat. Dom. 1,1 « Quelle nécessité y avait-il pour le Seigneur de Majesté de s’anéantir ainsi, de s’abaisser ainsi, de ‘s’abréger’ [Rm 9,28] ainsi sinon ‘pour que, vous aussi, vous agissiez pareillement’ [Jn 13.15] ? » (9).v

Humilité, dès la naissance du Christ

• Bernard de Clairvaux Vig. nat. Dom. 4,6 « Qu’est-ce qui a plus de valeur en effet que l’humilité ? Que peut-on trouver de plus précieux qu’elle ? Par elle, on achète le Royaume des cieux, par elle, on acquiert la grâce divine, selon qu’il est écrit : ‘Heureux les pauvres de cœur : le Royaume des cieux leur appartient’ [Mt 5,3]. Et Salomon dit : ‘Dieu résiste aux orgueilleux, mais aux humbles il donne sa grâce’ [Pr 3,34; cf. Jc 4,6; 1P 5,5]. Cette humilité qui t’est recommandée, tu la possèdes dans la naissance du Christ : par elle, en effet, il s’est dépouillé lui-même, prenant la condition de serviteur et reconnu comme un homme à son comportement » (273).
• François de Sales Introduction L’humilité procède tantôt de l’ « exercice », tantôt de l’ « esprit ». Cette « digne vertu plus qu’aucune autre entre toutes les morales » se trouve premièrement chez « le Roi des Saints et sa Mère, [qui l’]ont toujours honoré[e] et chéri[e] », et ceci dès les premiers instants sur terre du Verbe incarné (137).

L’humilité, première étape vers l’union à Dieu

• Saint-Jure Méditations insiste, comme d’autres jésuites, sur la mise en application quotidienne de l’humilité qui mène, en toute fin, à l’union avec Dieu. Il s’agit de se calquer sur les mouvements du Verbe incarné, « parce qu’il a pratiqué cette vertu jusqu’aux abymes, s’humiliant dans le mystère de l’Incarnation à l’être de l’homme et par conséquent au néant de la créature » (220). Chaque mouvement d’humilité trouve sa justification dans la principale « humiliation » du Christ : « La première entrée que le Verbe Éternel fit au monde fut au ventre de notre Dame sa très Sainte Mère par l’Incarnation, où il pratiqua des vertus admirables » (81). Dans le sein de sa mère et avant même sa naissance, il « pratiqua la pauvreté et l’humilité choisissant une pauvre Mère, qui était femme d’un pauvre charpentier » (182). Le « méditant » auquel Saint-Jure s’adresse est invité, à son tour, à pratiquer l’humilité.

De l’humilité à la servitude volontaire

• Bérulle Mémorial recommande aux supérieurs de l’Oratoire l’imitation du Verbe incarné. Il met au premier plan l’abaissement et l’humilité, calqués sur la crèche et la croix, qu’il décrit comme un « art » et « une science [...] de pratique » (382s). L’imitation du Christ qui a pris « la forme d’esclave » amène Bérulle à l’idée d’abnégation, d’anéantissement de soi-même et de servitude volontaire. Cette dernière, polémique parce que mal comprise, se trouve déjà dans le Bref discours de l’abnégation intérieure (1597).

7b prenant une forme d'esclave Comment ?

Par opposition à la fureur du diable

• Léon le Grand Serm. 46,1 « à la fureur du diable qui s’exerçait par les mains des Juifs, il opposa sa condition d’esclave, totalement exempte de péché ; ainsi la cause de tous serait défendue par celui-là en qui seul était, sans la faute, la nature de tous » (105).

Tout entier esclave

• Syméon le Nouveau Théologien Hymn. 21,468-475 « Car, envoyé et sorti du Père, le Verbe est descendu / et il a habité tout entier dans les entrailles de la Vierge / et tout entier il était dans le Père et tout entier il était dans son sein, / tout entier il était dans le tout, Lui que rien ne peut contenir, / sans être comprimé ni rapetissé, vraiment il y a pénétré entièrement / et demeurant inchangé, il a pris la forme d’esclave / et après avoir été mis au monde, il devint un homme en tout, / et tout entier sorti du sein il arriva dans le monde » (167).

Esclave pour sauver des esclaves

• Cabasilas Vita « Puisqu’il fallait que le Christ régnât avec la plus pure autorité – l’autre sorte d’autorité ne lui convenant pas – il imagina le moyen d’y parvenir. Et voici ce moyen le plus extraordinaire. Il usa des voies contraires, et pour être un Maître véritable, il prend une nature d’esclave [doulou phusin] et il sert les esclaves jusqu’à la croix et la mort : c’est ainsi qu’il ravit les âmes des esclaves et s’empare directement de leur volonté. À cause de cela, sachant que c’est ce service qui est la cause de la royauté, Paul dit : Il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la croix, c’est pourquoi Dieu l’a élevé. Et l’admirable Isaïe dit ‘Pour cette raison il héritera des multitudes et il partagera les dépouilles des puissants, parce que son âme a été livrée à la mort et a été comptée parmi les hors-la-loi’ [Is 53,12] » (1,345ss).

7s CHRISTOLOGIE Nature humaine du Christ Ces v. appuient fréquemment la profession de foi en l’incarnation :

• Concile de Rome Tomus Damasi (DzH 166) La physionomie de serviteur (forma servi) = la chair et l'âme du Christ ; 
• 2^e Concile de Tolède Profession de foi (DzH 535) Il s'agit de l’incarnation du seul Fils et non de la Trinité ! Tradition chrétienne Ph 2,7c 

Une lettre de Léon le Grand, dite « Tome à Flavien », joua un rôle clé dans l’élaboration du dogme christologique :

• Léon le Grand Ep. 28,3 « Il a assumé la forme du serviteur sans la souillure du péché, enrichissant l’humain sans diminuer le divin, parce que cet anéantissement par lequel l’invisible s’est rendu visible [...] a été inclination de sa miséricorde, non déficience de sa puissance. [...] Seigneur de l’univers, il a voilé d’ombre l’immensité de sa majesté, il a pris la forme de serviteur ; Dieu impassible, il n’a pas dédaigné d’être homme passible, immortel, de se soumettre aux lois de la mort. [...] Car celui qui est vrai Dieu est, le même, vrai homme. Dans cette unité il n’y a pas de mensonge, dès lors que l’humilité de l’homme et l’élévation de la divinité s’enveloppent l’une l’autre. [...] Car de même que Dieu n’est pas changé par la miséricorde, de même l’homme n’est pas absorbé par la dignité. Car chacune des deux formes [forma] accomplit sa tâche propre dans la communion avec l’autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe, la chair effectuant ce qui est de la chair » (765A).

La « condition » d’esclave implique pour le Christ l’apprentissage d’une connaissance humaine de manière expérimentale.

• Le Concile de Chalcédoine (451) adopte le contenu théologique du « Tome à Flavien ».

7a se vida de soi CHRISTOLOGIE La kénose comme autolimitation de la divinité ? Prenant Ph 2,6-11 pour principal appui, la théorie dite « kénotique » voit dans l’abaissement du Christ une auto-limitation de la divinité. Selon cette théorie, soutenue à divers degrés, ce n'est pas le Verbe incarné, mais le Verbe préexistant qui est ici visé par Paul. Le Verbe, en s’incarnant, se serait dépouillé de ses attributs divins (toute-puissance, omniscience, omniprésence), ou en aurait limité l’usage. Le « kénotisme » dans sa forme élaborée fleurit au 19^e s., dans les milieux protestants et anglicans, où elle prit des tournures christologiques radicales. Cependant, certaines expressions des Pères de l’Église en suggéraient déjà l’idée.

Les préfigurations anciennes

Chez les Pères de l’Église, la kénose (du Logos préexistant ou du sujet théandrique) est généralement liée à l’incarnation. S’inspirant du somptueux éloge du Christ en Ph 2,6-11 dans leurs développements sur l’incarnation, les Pères ont recours à différents synonymes de la kénose : l’exinanitio, l’évidement, le voilement, le dépouillement et l’anéantissement du verbe divin (Tradition chrétienne Ph 2,7a). Cependant, il ne s'agit pas d'une « théorie kénotique » stricto sensu (Théologie Ph 2,7s).

L’élaboration réformée

À partir du 16^e s.

La métaphysique élaborée par Luther et les théologiens de la Réforme donne une nouvelle ampleur à la théorie de la kénose. Luther en particulier distingue en Jésus le status exinanitionis (dépouillement) et le status exaltationis (gloire). Le Christ n’a pas utilisé dans sa carrière terrestre les attributs divins que son humanité possédait de droit ; il les a laissés par un renoncement volontaire. C’est ce que dit Paul en Ph 2,6-11, texte où, selon Luther, l'on ne doit pas faire d'équivalence entre « forme de Dieu/forme d'esclave » et « nature divine /nature humaine ». Immuable, le Verbe n’a pas pu se dépouiller lui-même, tant qu'il ne s'est pas incarné. C’est la nature humaine du Verbe incarné en Christ qui renonce à faire éclater la gloire qu'elle a pourtant de droit (Luther De lib. 65).

Après Luther et au tournant du 17^e s.

Les débats théologiques sur la kénose opposent les deux écoles luthériennes de Giessen et de Tübingen (cf. Bonhoeffer, Wedenroth 2011).

• L’école de Tübingen, dite des « crypticiens ». Sous l’influence de Johannes Brenz (1499-1570), elle développe la thèse classique du « voilement » ou de la « dissimulation » (krupsis) de la majesté divine durant l’existence humaine de Jésus. Les « crypticiens » entendent donc la kénose comme une « addition » ou une « assomption » de la chair qui voilerait la majesté divine du Fils durant sa vie terrestre et jusqu’après sa glorification.
• L’école de Giessen, dite des « kénoticiens », qui l’emporta sur la première en 1624 (decisio saxonica). Elle privilégie l’idée du « renoncement », de la « soustraction », du « dépouillement », de « l’évidement » du Christ qui, dans son incarnation, abandonna temporairement certaines propriétés divines. Refusant de faire usage de ses qualités divines dans son état d’abaissement et d’anéantissement durant son existence terrestre (status exinanitionis : Ph 2,8), Jésus (le Verbe) manifeste son pouvoir plénier et sa majesté divine seulement au moment de sa glorification.

La théorie de la kénose fleurit à partir du 19^e s.

L’adaptation philosophique qu’en fit Hegel en termes de « kénose ontologique » (Philosophie Ph 2,7aa) lui donna une grande influence, non seulement en milieu luthérien allemand (Sartorius, Thomasius, von Hofmann), mais aussi chez des calvinistes (Gess), des anglicans (Weston) et des orthodoxes (Tareev, Boulgakov). 

Elle s’épanouit au 20^e s. pour toucher de nombreux domaines de la théologie

Grâce à ses points d’appui patristiques et médiévaux (Tradition chrétienne Ph 2,7a), à la fascination qu’exerce son orchestration spéculative hégélienne et à sa charge d’ironie critique déployée par Kierkegaard (Philosophie Ph 2,7a), la théologie kénotiste a trouvé sa voie jusque dans les œuvres de plusieurs théologiens majeurs du 20^e s., tels Karl Barth, Paul Althaus, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel.

Kénose de la divinité

De la toute-puissance mondaine à la faiblesse vraiment divine

• Bonhoeffer Rés. et soum. « Dieu, sur la croix, se laisse chasser hors du monde. Dieu est impuissant et faible dans le monde, et ainsi seulement il est avec nous et nous aide. Mt 8,17 indique clairement que le Christ ne nous aide pas par sa toute-puissance, mais par sa faiblesse et sa souffrance ! Voilà la différence décisive d’avec toutes les religions. La religiosité de l’être humain le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde, Dieu est le deus ex machina. La Bible le renvoie à la faiblesse et à la souffrance de Dieu ; seul le Dieu souffrant peut aider » (431s).
• Moltmann Dieu cruc. « Un Dieu qui n’est que tout-puissant est un être imparfait en lui-même, car il ne peut éprouver la faiblesse de l’impuissance. La toute-puissance peut être désirée et honorée par des hommes impuissants, mais la toute-puissance n’est pas aimée, seulement crainte. Quelle espèce d’être sera un Dieu qui n’est que tout-puissant ? C'est un être sans expérience, un être sans destin et un être qui n’est aimé par personne. Un homme qui éprouve l’impuissance, un homme qui souffre parce qu’il aime, un homme qui peut mourir est donc un être plus riche qu’un Dieu tout-puissant, incapable de souffrir ni d’aimer, immortel » (254).

De l'impassibilité à la Passion

• Jüngel Dieu mystère Dans le monde occidental, le christianisme « a cru pouvoir penser Dieu, dans son être divin, sans le penser en même temps comme le crucifié. [...] La perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort » (1,58).

De l’éternité au temps 

• Küng Incarnation La théologie « kénotique » de l’incarnation renouvelle la compréhension de Dieu en mettant en lumière une approche théologique fondée sur l’idée du devenir : « Dans l’ancienne conception du temps, Dieu était considéré le plus souvent comme l’éternel atemporel situé derrière le flux uniforme du devenir absorbant le passé, le présent et l’avenir. À présent, Dieu est connu d’une manière nouvelle : comme le futur eschatologique, comme celui qui vient. Ainsi la théologie devient eschatologie » (500).

Kénose intratrinitaire

• Balthasar Dramatique Le Père se sacrifie aussi « quand il sacrifie son bien-aimé et le fait passer de l’éternité dans le temps. [...] Par la privation que le Père éprouve du fait de l’engagement terrestre de son Fils, il mesure la grandeur de son amour pour le Fils et la grandeur de l’amour du Fils pour lui » (4,240).

Kénose de l’Église ?

Au-delà de la christologie, la théologie contemporaine étend volontiers le kénotisme, dans la direction de l’ecclésiologie.

Anthropologie chrétienne : la kénose du Christ comme ouverture fondamentale à l’autre

• Bonhoeffer Rés. et soum. « La rencontre avec Jésus-Christ. L’expérience qu’il s’agit ici d’une conversion de tout l’être humain par le fait que Jésus est seulement 'là pour les autres'. L’'être-là-pour-les-autres' de Jésus est l’expérience de la transcendance ! Ce n’est que de cette liberté vis-à-vis de soi-même, de cet 'être-là-pour-les-autres' jusqu’à la mort, que naissent la toute-puissance, l’omniscience, l’omniprésence » (451s).

• Lossky Essai Le théologien orthodoxe trouve peut-être son inspiration dans le modèle trinitaire et certainement dans l’itinéraire suivi par le Christ, pour décrire le processus par lequel une « personne » émerge au-dessus de la simple « nature » commune, par la dépossession volontaire qui la fait se trouver soi-même en se perdant pour autrui : « Une personne qui s’affirme comme individu en s’enfermant dans les limites de sa nature particulière ne peut se réaliser pleinement – elle s’appauvrit. C’est en renonçant à son contenu propre, en le donnant librement, c’est en cessant d’exister pour soi-même que la personne s’exprime pleinement dans la nature une de tous. En renonçant à son bien particulier, elle se dilate infiniment et s’enrichit par tout ce qui appartient à tous. La personne devient image parfaite de Dieu en acquérant la ressemblance qui est la perfection de la nature commune à tous les hommes » (119).

Prolongements hégéliens ?

Pour plusieurs auteurs contemporains, la kénose de l’individu apparaît comme la condition de possibilité du don et de l’échange, fondateur de communauté. La communion serait constituée moins par le sentiment d’adhésion personnelle à une identité faite de plénitude, que par l’expérience individuelle d’un vide fondamental, qui invite chacun à entrer dans un circuit d’extranéations et de donations réciproques. La religion elle-même serait la diffraction de la kénose divine jusque dans la communauté. Dans la perspective hégélienne, la kénose de Dieu s’incarnant, redoublée et prolongée par la kénose du Christ souffrant et mourant, instaure le Dieu-Esprit universel au cœur de la communauté en tant que contenu représentatif de sa religion, recueilli et actualisé négativement dans le culte.

La circonspection du magistère catholique

Outre le fait que plusieurs théologiens catholiques (Balthasar, Rahner, Küng) ont décliné le thème, le glissement progressif vers l’éloge de la sécularisation jusque chez des auteurs s’affirmant catholiques (Philosophie Ph 2,7a : Vattimo) explique que le magistère recherche une juste mesure.

Refus du kénotisme extrême comme symétrique du docétisme

• Pie XII Rex 29 et 31 affirme l’incompatibilité du kénotisme avec la foi définie à Chalcédoine (Théologie Ph 2,7s) : à son fondement, il repère une opinion qui distord l’interprétation de Ph 2,7 en imaginant que la divinité a été retirée au Christ, erreur symétrique du docétisme et également condamnable. Elle insiste tant sur l’état et la condition de la nature humaine du Christ qu’elle en fait un sujet existant entièrement par lui-même, et non pas subsistant dans le Verbe même. Les conciles de Chalcédoine et d’Éphèse, quant à eux, affirment que les deux natures sont unies dans une unique personne et subsistance et exclut que l’on considère deux individus en Christ comme si un certain homme, autonome, avait été pris et placé aux côtés du Verbe.

Refus du docétisme en affirmant une juste notion de la kénose

Dans ses allocutions prononcées lors des audiences publiques, Benoît XVI revient, à plusieurs reprises, sur : « la paradoxale ‘spoliation' du Verbe divin, qui dépose sa gloire et assume la condition humaine. »

• Benoît XVI Audiences 1^er juin 2005 « La 'forme' (morphê) divine se cache dans le Christ sous la 'forme' (morphê) humaine, c'est-à-dire sous notre réalité marquée par la souffrance, par la pauvreté, par les limitations et par la mort (cf. v.7). Il ne s'agit donc pas d'une simple enveloppe extérieure, d'une apparence changeante, comme on croyait que c'était le cas pour les divinités de la culture gréco-romaine : la réalité du Christ est la réalité divine dans une expérience authentiquement humaine. Dieu n'apparaît pas seulement comme homme, mais il se fait homme, et devient réellement l'un de nous, il devient réellement 'Dieu-avec-nous', qui ne se contente pas de nous regarder d'un œil bienveillant depuis le trône de sa gloire, mais qui se plonge personnellement dans l'histoire humaine, devenant 'chair' ; c'est-à-dire réalité fragile, conditionnée par le temps et par l'espace [cf. Jn 1,14]. »

Conséquences attendues dans le comportement de l'Église

• Le dépouillement volontaire du Christ est un appel pour l’Église à communiquer aux hommes les fruits du salut dans cette même pauvreté (Vatican II LG 8).
• Cet abaissement fonde le caractère de service de l’Église. Les ministres sont les esclaves du Christ (CEC 876).

7b esclave Par obéissance et non de nature

• Francfort « Lettre synodale des évêques du royaume franc aux évêques d'Espagne » (juin 794) « S'il est donc Dieu véritable, celui qui est né de la Vierge, comment peut-il être fils adoptif ou esclave ? Car vous n'osez aucunement confesser Dieu comme esclave ou comme fils adoptif ; et même si le prophète l'a appelé esclave, ce n'est pas en raison de la condition de servitude mais en raison de l'obéissance de l'humilité par laquelle il est devenu pour le Père obéissant jusqu'à la mort [Ph 2,8] » (DzH 614).

8 la mort de la croix  CHRISTOLOGIE Convenait-il que le Christ souffre sur la croix ? 

• →Thomas d'Aquin Sum. theol. IIIa 46,4 part de ce verset pour répondre « oui » à cette question. 

La responsio développe sept raisons de convenance : (1) donner un exemple de vertu, en nous montrant que la mort n'est pas à craindre pour qui mène une vie droite ; (2) nous racheter du péché originel — Adam a péché en mangeant du fruit de l'arbre, le Christ nous rachète en étant attaché au bois de la croix ; (3) sanctifier l'air - selon Jean Chrysostome - après avoir sanctifié la terre en y marchant durant sa vie terrestre ; (4) préparer notre ascension au ciel - toujours selon Jean Chrysostome ; racheter l'ensemble des hommes (Grégoire de Nysse) les quatre branches pouvant signifier les points cardinaux, et les bras étendus les juifs d'un côté, les païens de l'autre ; (6) par la forme de la croix, symboliser des vertus comme la persistance et la persévérance par la position débout, l'espérance ou encore la gratuité de la croix ; (7) répondre à des préfigurations — Augustin voit ainsi dans l'arche en bois de Noé, dans le bâton de Moïse ou encore l'arche d'alliance, des préfigurations de la croix du Christ. 

7a se vida de soi La kénose et les philosophes : entre rejet et fascination L’attitude des philosophes face à l’idée d’un Dieu qui s’humilie lui-même jusqu’à s’incarner a oscillé entre le refus de ce qui leur semble une absurdité et une appropriation existentielle, en passant par la fascination au point d’en faire la matrice de tout le pensable, quitte à la réduire à un processus dialectique universel…

Dérision rationaliste, antique et moderne

Dès l’Antiquité, Celse s’oppose vigoureusement à l’idée de kénose divine au nom de la stabilité de l’ordre du monde et d’une conception rationnelle de la perfection divine.

C’est une innovation qui se trompe sur la nature du divin

• Celse Disc. vér. Croire en l’incarnation serait admettre que Dieu ait lui-même subi une altération du bien en mal, qu’il ait ainsi purement et simplement « abandonné son trône » (4,5) ; or un être immortel n’est-il pas nécessairement « identique et immuable » (4,14) ? Il est absurde d’adorer Jésus comme Dieu « bien qu’il soit formé d’un corps mortel » (3,41), que sa vie ait été misérable et sa mort ignominieuse et sans aucune parole mémorable comme les héros antiques. « Comme vous auriez mieux fait, puisque vous teniez tant à innover, de vous attacher à un autre homme parmi ceux dont la mort fut héroïque et qui ont pu mériter de devenir l’objet d’un mythe divin », sinon Héraclès, du moins Épictète ou la Sibylle !  (7,53).

Elle attribue à Dieu un comportement risible

• Celse Disc. vér. « Le poète comique, pour provoquer le rire au théâtre, écrit que Zeus à son réveil envoya Hermès aux Athéniens et aux Lacédémoniens. Et toi, ne crois-tu pas que le Fils de Dieu envoyé aux Juifs est une fiction plus dérisoire ? » (6,78).  D’ailleurs, « quel but aurait donc Dieu pour une telle descente ? » (4,3) : « changer la moindre des choses ici-bas serait bouleverser et détruire l’univers » (4,5).
• Celse Disc. vér. S’il s’agit de sauver les hommes, Dieu semble à la fois versatile et inefficace : « Est-ce donc maintenant, après tant de siècles, que Dieu s’est souvenu de juger la vie des hommes alors qu’auparavant il n’en avait cure ? » (4,7). « Si Dieu voulait délivrer le genre humain de ses maux, pourquoi envoya-t-il cet esprit que vous dites dans un seul coin de la terre ? Il aurait fallu insuffler de la même manière un grand nombre de corps et les envoyer par toute la terre » (6,78).

Cette critique philosophique de l’absurdité de l’incarnation et d’une humiliation consentie de Dieu continue à travers les siècles, p.ex. au 17^e s., avant d’être développée en sarcasmes par les « Lumières » rationalistes.

• Spinoza Lettres 73 et 76 « Affirmer que Dieu a pris une forme humaine, ne paraît pas moins absurde que de dire qu’il a pris la forme du carré » (1283). « Cessez donc d’appeler mystères d’affreuses erreurs [...], ne confondez pas ce que nous ne connaissons pas [...] avec ce dont l’absurdité est établie, comme ces terribles secrets dont vous croyez qu’ils transcendent d’autant plus l’entendement qu’ils contredisent plus la droite raison » (1292).

Transformation dialectique chez Hegel

La Bible de Luther traduit le verbe kenoô en Ph 2,7 par entäussern. L’image d'une extériorisation ou aliénation, à propos d'un Dieu qui emplit le monde ou l’enveloppe de son Verbe, frappe l’esprit de Hegel. Par un déplacement progressif de la théologie vers la phénoménologie, en multipliant les figures de la sortie de Dieu hors de lui, Hegel enrôle philosophiquement la kénose, pour en faire un modèle de l’activité connaissante du sujet.

L’Entäusserung, ou le passage de la kénose de la Bible de Luther à la langue philosophique

Avec Äusserung (« extériorisation ») et Entfremdung (« aliénation »), Entäusserung constitue une triade récurrente dans la Phén. de l’esprit. Diverses nuances sémantiques les distinguent. L’Äusserung apparaît au moins une douzaine de fois (sans compter ses dérivés äusser, äusserlich et Äusserlichkeit). Le mot désigne la manifestation extérieure, expression ou extériorisation de ce qui est  propre ou intérieur. L’Entäusserung, accentue le mouvement centrifuge de l’agir qui caractérise l’action de se vider de soi-même. Dans l’Entäusserung, l’« extériorisation » est entendue comme « extranéation » (du latin extraneus) : il s’agit d’un dédoublement et d’un congédiement originaires du Soi (aliénation) dans le devenir-étranger-à-Soi-même.

La kénose de l’incarnation

Hegel Phén. de la rel. Le Christ est une représentation de la « vérité absolue ». Il est essentiel de tenir qu’il est Dieu : si le Christ n’était qu'un individu exceptionnel, il ne pourrait représenter l'idée spéculative de la vérité absolue. Le Christ est appelé le Dieu-Homme : cette combinaison étrange contredit directement l’entendement ; mais l’unité des natures humaine et divine a ainsi été portée à la conscience humaine et est devenue une certitude pour elle (Hegel Phil. de la rel. 3,76s). Loin de tout docétisme, il applique donc la kénose (Entäusserung) au Christ préexistant auprès de Dieu, s’incarnant. Par l’incarnation, l’Essence divine s’objective et se désapproprie en une existence charnelle réelle. La mort est la meilleure preuve d’humanité et de finitude absolue. Qui plus est, en mourant de la mort avilissante d’un malfrat, le Christ pousse l’humanité à son point le plus extrême (3,89). Toute la finitude humaine est accomplie en cette kénose.

Kénose de la divinité elle-même : le devenir comme sens spéculatif de la kénose.

Hegel Phil. de la rel. La mort de Dieu s’avère inhérente à l’être divin : Dieu est passé par la mort, Dieu est mort. C’est la pensée la plus terrible qui soit : tout ce qu’il y a d’éternel, tout ce qu’il y a de vrai n’est pas ; il y a de la négation jusqu’en Dieu même ; le chagrin le plus profond, le sentiment d’une perte absolument irrémédiable, le renoncement à toute élévation sont liés à une telle pensée. Et cependant le processus de la pensée ne s’arrête pas là, loin s’en faut : la pensée commence à revenir sur ses pas – autant dire que Dieu reste présent à ce processus, ce qui signifie la mort de la mort. Dieu revient à la vie, et ainsi tout est inversé. À la résurrection succède la glorification du Christ ; le  triomphe de son exaltation à la droite de Dieu met un terme à cette partie de son histoire – laquelle, ainsi entendue, par la conscience croyante, n’est rien moins que le développement de la nature divine elle-même (Hegel Phil. de la rel. 3,91ss). La mort du Christ est à la fois mort du Dieu-homme et mort de l’abstraction première de l’essence divine avant qu’elle ne se pose comme « soi ».

Ainsi donc, la religion révélée, à la différence de toutes les autres, poserait-elle en Dieu même la nécessité du devenir pour que la conscience puisse devenir conscience de soi et, partant, « esprit ».

Kénose au sein de la Trinité ?

Hegel Phil. de la rel. La réflexion se prolonge sur la kénose du Verbe incarné en une conception dialectique de la Trinité même. Le Christ est l'antithèse de Dieu le Père qui se nie par « extranéation » [Entäusserung] en entrant dans le monde comme Verbe incarné pour « s’accomplir » [Aufhebung] dans le Saint-Esprit. Le Fils est autre que le Père et cet Être-autre est de la différence, sinon il ne serait pas Esprit. Mais l’autre est Dieu et possède la totalité de l’essence divine en soi-même. Cette altérité ou Être-autre est Être qui s’annule soi-même éternellement, qui éternellement se pose et éternellement s’annule : cette autoposition et auto-annulation de l’Être-autre est Amour, ou Esprit (Hegel Phil. de la rel. 3,70s).

Un modèle pour l’esprit humain ?

Ce modèle divin est répercuté dans les consciences personnelles par le culte, lui-même assimilable à une kénose de l’intelligence individuelle par la religion. Par le culte, les consciences finies individuelles vivent l’Entäusserung de l’Esprit : l’Esprit n’accède à soi-même qu’en renonçant à son immédiateté et devient soi-même sujet seulement par la médiation de son Être-autre. 

Essence kénotique de la subjectivité

Dans ce « devenir » divino-humain, Hegel semble voir une sorte de modèle de la vie de l'esprit. 

• Hegel Phén. de l’esprit « L’esprit s’est montré à nous n’être ni seulement le retrait de la conscience de soi en son intériorité pure, ni la simple immersion de cette conscience de soi dans la substance et le non-être de sa propre différence, mais ce mouvement du Soi qui s’aliène à lui-même et s’immerge en sa substance, et qui, en tant que sujet, est aliéné, en sortant d’elle, dans lui-même et fait d’elle un objet et contenu, aussi bien qu’il supprime cette différence de ce qui est l’objectivité et le contenu » (658).

Une réduction doctrinale de la religion ?

Dans un tel système, la foi laisse peu à peu la place à un « savoir » : la transposition philosophique de Ph 2,7 conduit à découvrir une kénose ontologique omniprésente, comme dimension dans laquelle se déploie effectivement et intelligiblement le réel. La vacuité transcendantale dans le processus rationnel ferait écho à la kénose divine. La kénose trouverait ainsi son ultime accomplissement dans le passage de la foi religieuse au savoir philosophique. 

Appropriation existentielle

Paradoxe de la kénose de Dieu s’incarnant en un homme : c’est une valeur absolue et non démontrable

• Kierkegaard L’école du christ. «  il n’y a rien de remarquable dans le fait qu’un homme a vécu ; des milliers et des millions d’humains ont passé sur la terre. Pour qu’un homme devienne remarquable, il faut que sa vie offre une particularité ; autrement dit, sa vie ne prend que par ailleurs le caractère qui la signale. Il n’est pas remarquable qu’il a vécu, mais sa vie a présenté tel ou tel caractère particulier qui peut notamment consister dans l’œuvre accomplie, dans les résultats de sa vie. Mais il est infiniment remarquable que Dieu ait vécu ici-bas comme un homme ordinaire. Si ce fait n’avait pas eu de conséquences, peu importerait, il n’en resterait pas moins remarquable, infiniment remarquable, et infiniment plus que toutes les conséquences. Qu’on essaye ici de déplacer ce caractère, et l’on verra la sottise de la tentative : qu’y a-t-il de remarquable à ce que la vie de Dieu ait eu des suites remarquables ? Parler de la sorte, c’est radoter. Non, que Dieu ait vécu, le fait est infiniment remarquable ; il est le remarquable en soi. Supposons que la vie de Christ n’ait pas eu de conséquences ; si l’on prétendait alors que sa vie n’a pas été remarquable, on se moquerait de Dieu, car elle garde le même caractère ; et si l’on voulait mettre ailleurs ce caractère, il faudrait dire que le remarquable de sa vie est de ne pas avoir eu de résultats. En revanche, si l’on dit que la vie de Christ est remarquable en raison de ses résultats, on se moque encore de Dieu, car elle est le remarquable en soi. L’accent ne porte donc pas sur le fait qu’un homme a vécu, mais expressément sur le fait que Dieu a vécu. Seul Dieu peut attacher à sa personne une telle valeur que le fait pour lui d’avoir vécu est infiniment plus important que toutes les suites de ce fait enregistrées dans l’histoire » (31s).

Dieu se rend captif de sa propre kénose dans l’incognito: l’omni-puissance divine comme renoncement à la toute-puissance

• Kierkegaard L’école du christ. « L’Homme-Dieu ! Il est Dieu, mais choisit de devenir l’homme particulier. C’est […] l’incognito le plus profond ; le plus impénétrable possible ; car la contradiction entre les conditions divine et humaine est la plus grande possible, la contradiction qualitative infinie. Mais cet incognito résulte de sa volonté, de sa libre résolution, et il est par suite gardé avec toute-puissance. Certes, en un sens, en acceptant de naître, il s’est lié une fois pour toutes ; son incognito est gardé avec une toute-puissance telle qu’il est lui-même d’une certaine manière à la merci de cet incognito, ce qui constitue à la lettre la réalité de sa souffrance purement humaine, de sorte que cette réalité n’est pas une simple apparence mais, peut-on dire, l’empire exercé sur lui par l’incognito qu’il a revêtu. C’est ainsi seulement qu’il y a le plus profond sérieux à dire qu’il est véritablement devenu homme ; aussi souffre-t-il la souffrance tout entière jusqu’à l’extrémité de se sentir abandonné de Dieu. […] L’incognito de l’Homme-Dieu est gardé avec toute-puissance, et le sérieux divin consiste à le garder au point que l’Homme-Dieu y endure la souffrance purement humaine » (121).

L'omni-puissance de Dieu prouvée par son retrait et non par son omni-présence

• Kierkegaard Papirer VII A 181 « L’omni-puissance devrait rendre dépendant. Mais si l’on veut bien réfléchir à l’omni-puissance, on verra bien qu’il faut précisément qu’elle implique en même temps le pouvoir de se retirer, afin que par là-même la créature puisse être indépendante […] seule l’omni-puissance peut se reprendre alors qu’elle donne, et c’est là ce qui constitue l’indépendance de l’être qui reçoit […] car la bonté, c’est donner sans réserve mais de façon, en se reprenant comme omni-puissante, à rendre indépendant celui qui reçoit. Elle seule peut de rien produire ce qui a consistance en soi, du fait que l’omni-puissance ne cesse de se reprendre. L’incompréhensible ici, c’est que l’omni-puissance n’est pas seulement capable de produire le plus imposant de tout : la totalité visible de l’univers, mais de produire la chose la plus frêle de toutes : un être indépendant vis-à-vis d’elle. […] Si l’homme avait d’avance le moindre rien d’existence en face de Dieu (en tant que matière), Dieu ne pourrait le rendre libre. Nul n’est résigné comme Dieu ; créateur, il communique de telle sorte qu’en créant il donne de l’indépendance vis-à-vis de lui » (cité par Sartre « L’univ. sing. » 47).

Kénose du christianisme dans la sécularité occidentale ?

La trajectoire philosophique de la kénose aboutit à diverses appréciations de la sécularisation :

• Derrida « Foi et savoir » « L'horizon kénotique de la mort de Dieu et la ré-immanentisation anthropologique : les droits de l'homme et de la vie humaine avant tout devoir envers la vérité absolue et transcendante de l'engagement devant l'ordre divin : un Abraham qui refuserait désormais de sacrifier son fils et n'envisagerait même plus ce qui fut toujours une folie. Quand on entend les représentants officiels de la hiérarchie religieuse, à commencer par le plus médiatique et le plus latinomondial et cédéromisé qui soit, le pape, parler d'une telle réconciliation œcuménique, on entend aussi l'annonce ou le rappel d'une certaine ‘mort de Dieu’ » (57).
• Vattimo « Histoire du salut » La kénose « est l’abaissement ou l’affaiblissement de Dieu dans l’incarnation. [...] Comme événement salvateur et herméneutique, l’incarnation de Jésus (la kenôsis, l’abaissement de Dieu) est elle-même, avant tout, un cas archétypal de la sécularisation » (104).

7b prendre la physionomie d’un esclave Inversion coranique ?

• Coran 4,172 « Jamais le messie ne trouve indigne d'être un serviteur d'Allah. »  

Ce verset de la sourate 4 An-Nisa (« Les femmes ») semble une réminiscence de Ph 2,7 si on le glose ainsi : le messie ne pense pas devoir retenir son statut de Fils comme un privilège, être serviteur de Dieu ne lui répugne aucunement. Bien mieux, pour les chrétiens cette absolue soumission volontaire est un signe de la filialité suprahumaine du messie (cf. Thomas d’Aquin en  Tradition chrétienne Ph 2,8b  Tradition chrétienne Ph 2,8c). Au contraire, pour la polémique musulmane anti-chrétienne, ce verset signifie que jamais le messie, content de son statut de serviteur, n’aurait l’arrogance de se prétendre fils.

9ss aux cieux, sur terre et dans les enfers Christogramme

Le Gréco offre à ce verset de Paul une parfaite illustration. Dans la partie supérieure du tableau, le nom de Jésus figure, auréolé de lumière et surmonté d'une croix, adoré par des myriades d'anges en prière dans le ciel. Ce nom n'est ni un sigle, ni un acronyme, comme on le croit trop souvent dans le monde latin, en interprétant les trois lettres comme indiquant « Iesus, Hominum Salvator ». Il s'agit plutôt des trois premières lettres grecques du nom de Jésus (« Ιησους », ou « IHΣOYΣ » en majuscules), translittérées imparfaitement mais néanmoins traditionnellement : iota, êta, sigma. C'est le nom de Jésus qui sauve, comme cela foisonne dans les Actes des apôtres. En bas à gauche, des hommes se prosternent devant le nom de Jésus. Parmi eux, on reconnait le roi d'Espagne Philippe II (au centre, vêtu de noir), le Doge Alvise Mocenigo vêtu d'une chape doré et le pape Pie V qui leur fait face. La présence de ces trois personnages suggère la Sainte Ligue, alliance ayant pour objectif de contrer la progression turque durant la guerre entre Venise et la puissance ottomane au début des années 1570. En bas à droite, la gueule béante d'un monstre laisse entrevoir les damnés gisant dans les feux de l'enfer. 

6–11 Fortune musicale de l'« hymne » Ces v. si profonds et émouvants n'ont cessé d'inspirer les compositeurs, spécialement en musique vocale, en particulier : 

Du moyen âge au 20^e siècle

• Guillaume de Machaut (1300-1377) Obediens usque ad mortem (motet n° 10) fait entendre un v. latin citant quelques mots de Ph 2,8 sous les trois voix qui chantent des vers d’amour courtois évoquant le feu du désir d’amour d’un homme pour une femme, qui le pousserait à désirer la mort. Vers la fin du moyen âge, un chanoine, musicien et poète, met ainsi audacieusement en série amour humain et geste pascale du Christ ;

• Giovanni Pierluigi da Palestrina (1534-1594) Christus factus est (date et attribution incertaines), motet à quatre voix a cappella,  fait entendre, tranchant sur des harmonies sobres, une ornementation mélodique de crucis et de nomen ; 

• Felice Anerio (1560-1614), Christus factus est, motet à quatre voix, a cappella ;

• Pierre Bonhomme (1555-1617) In nomine Jesu, motet à huit voix (Melodiae sacrae, 1603) fait majestueusement éclater la gloire finale ;

• Giovanni Francesco Anerio (1567-1630) Christus factus est ;
• Giuseppe Ottavio Pitoni (1657-1743) Christus factus est ;

• J.-S. Bach (1685-1750) Himmelskönig, sei willkommen ("Roi du Ciel, sois bienvenu"), cantate pour le dimanche des Rameaux, BWV 182, sur un texte de Salomon Franck  (1714). Le quatrième mouvement reprend Ph : « Puissant amour, grand fils de Dieu qui t'a conduit depuis le trône de ta gloire, de sorte que, pour le salut du monde, tu puisses être offert en sacrifice, que tu as prescrit avec ton sang » ;

• Johann Ernst Eberlin (1702-1762) Christus factus est ;
• Pasquale Cafaro (1716-1787) Christus factus est ;
• František Xaver Brixi (1732-1771) Christus factus est pro nobis ;
• Joseph Michael Haydn (1737-1806) Christus factus est (MH 38, 1761) ;
• Felix Mendelssohn (1809-1847) Um unser Sünden willen, excipit du recueil posthume "Sechs Sprüche für Kirchenjahr [Six proverbes pour l’année liturgique]" (op. 79, 1850) met Ph 2,8s en musique pour huit voix mixtes en mi mineur, passant de la lourdeur d’accords répétés à la vigueur d’un alleluia final ;
• Anton Bruckner (1824-1896) Christus factus est (1884 ?), graduel en ré mineur à quatre voix mixtes, a cappella, ne surprend guère avec un fortissimo sur exaltavit illum, mais enchante par son finale pianissimo en ré majeur. 
• Josef von Rheinberger (1839-1901) Christus factus est (op. 107), motet à quatre voix, a cappella.

• Charles Tournemire (1870-1939) « Prélude à l’introït de la fête du saint Nom de Jésus » (L’orgue mystique, cycle de Noël, n° 6, op. 55, 1929), reprend au clavier manuel toute la mélodie grégorienne sur Ph 2,10s. Il souligne le Dei Patris de la formule doxologique avec des aigus surprenants.

• Anton Webern (1883-1945) Christus factus est pro nobis (op. 16, 1928), premier canon (sur cinq) traitant des textes latins, pour soprano aiguë (utilisée comme un instrument), clarinette et clarinette basse. En vingt-deux secondes d’une rigueur totale, la voix imitant l’instrument chante les v.8s ; 

• Anton Heiller (1923-1979) Christus factus est (1938), motet à quatre voix mixtes, a cappella ;
• Jose Antonio de Donostia (1886-1956) La vie profonde de saint François d'Assise, "Christus Factus est".

21^e s.

Aujourd’hui encore, divers compositeurs sont inspirés par les v. de Paul pour des compositions instrumentales ou vocales, dans des compositions pour orgue (Daniel Roth, 1942-), pour ensemble instrumental (Jean-Étienne Marie, 1917-1989, Usque ad mortem,1966; Rolande Falcinelli, 1920-2006, Kénose, 1983) ou vocal (André Gouzes, 1943-). 

Voici deux compositions récentes, offertes aux lecteurs de cette bible par leur compositeur : 

Exercices spirituels en forme de cantate 

Composition

Cette cantate est une synthèse musicale des exercices spirituels d'Ignace de Loyola. Les mouvements I, II, III et IV parcourent les quatre phases des exercices: émerveillement sur la création, suivre le Christ, s'adonner à la croix, ressusciter avec Lui. Ces quatre idées centrales sont explicitées par des citations des exercices (chantées en Sprechstimme par le bariton), qui sont commentés par des versets bibliques illustratifs, chantés par le chœur. Le premier mouvement est précédé par un prologue (la fameuse prière de Thérèse d'Avila), le dernier est suivi par un épilogue qui donne une dernière synthèse.

• Mouvement I (00:00 - 12:55):

Dans le premier mouvement, le retraitant s'apprête pour l'émerveillement en se rendant compte de sa propre humilité et de la grandeur de Dieu. Le psaume 123, notamment par l'image de la servante qui regarde la main de sa maîtresse, décrit cette idée. Voir aussi Ps 51,19. 

Au milieu de la première phase des exercices, le retraitant éclate en émerveillement et joie sur la création. La musique monte pas à pas, le chœur monte dans des progressions harmoniques qui ouvrent chaque fois un nouveau monde (un nouvel élément énuméré dans le psaume 148), le bariton parle à travers en énumérant plus ou moins les mêmes éléments comme ils apparaissent dans le texte ignacien. 

Retour vers la conscience de sa propre humilité. Le verset du psaume 51 (l'offre de mon cœur broyé) rappelle le psaume 123. La mélodie reprend celle du ps 123 en mouvement miroir rétrograde.

• Mouvement II (12:55 - 23:00):

La deuxième phase des exercices ignaciennes se concentre sur la volonté de suivre le Christ. Ce concept est illustré musicalement par un basson seul qui joue une mélodie légère, sautante, quasi improvisée, en croches constantes - décrivant quelqu'un qui se met en route. Sur cette mélodie apparaissent de courts fragments avec des citations bibliques sur ce thème. La première expression de la volonté de suivre le Christ, chantée en forme de chorale, est celle de l'Annonciation, où Marie se confie à la promesse de l'ange Gabriel. Voir aussi Lc 9,57-61 et Jn 6,68. 

La deuxième expression de la volonté de suivre le Christ est la promesse - pourtant conditionnelle - de divers gens de suivre le Christ. Celui-ci répond en Espagnol (rappellant les exercices ignaciennes) "Sigue me", "Suis-moi". Voir aussi Lc 1,38 et Jn 6,68. 

La troisième expression de la volonté de suivre le Christ, citation de l'évangile selon St Jean, est mise de nouveau (comme la première, Lc 1,38) en forme de chorale. Voir aussi Lc 1,38 et Lc 9,57-61. 

• Mouvement III (23:00 - 30:40)

Dans la troisième phase des exercices ignaciennes, le retraitant réalise que la croix est inévitable en suivant le Christ. Après la citation de la phrase centrale des exercices par le bariton, le début du prologue revient, maintenant joué par la guitare. De cette manière l'auditeur se souvient de la prière de Thérèse d'Avila: "Je suis à vous". La tête de la mélodie de la prière est maintenant jouée par les instruments à vent et tenue longue en point d'orgue. Les versets du psaume 68 (69) sont superposés sur ce tapis harmonique, mêlant ainsi la notion de l'abandon et la notion de la croix. Le bariton chante régulièrement, comme troisième couche, "Sigue me", "Suis-moi", ce qui rappelle le deuxième mouvement, notamment Lc 9,57-61.

La conviction que le Christ ressuscité est apparu tout d'abord à Marie, sa mère, est typiquement jésuite. L'histoire du jeune Jésus qui est retrouvé après trois jours dans le temple, peut être vu comme une justification biblique de ce passage des exercices ignaciens. Deux motifs musicaux sont repris et superposés: la mélodie continue du basson (voir la deuxième phase dans Lc 1,38, Lc 9,57-61 et Jn 6,68) - maintenant jouée par le hautbois - et le chant de l'humble servante (voir ps 123, 2). L'humble servante est comparée à Marie qui s'écrie en retrouvant Jésus. 

• Mouvement IV (30:40 - 36:49)

La quatrième et dernière phase des exercices conclut par une réconciliation: le retraitant se réconcilie avec Jésus et ses émotions ou conflits intérieurs en déclarant son amour pour le Christ ressuscité, illustré par Jn 21,15-17. La mélodie du prologue, où le chœur chantait la prière de Thérèse d'Avila, notamment "Que mandais hacer de mi?" ("Que veux-tu que je fasse?"), sonne maintenant dans les instruments à vent comme une formule répétée pp. C'est sur cette couche que les confessions de Pierre à Jésus sont chantées, en alternance entre ténors (Jésus) et le reste du chœur.

Partitions→

Oratorio du printemps

Composition

Cette Cantate est composée pour le cinquième Dimanche du carême sur la transfiguration. Sept scènes méditent sur les paradoxes qui sont au cœur des évangiles: Jésus homme divin; se perdre pour se retrouver; Dieu visible-invisible. Un soliste présente une mélodie dodécaphonique qui revient légèrement transformée dans chaque scène, rendant la transfiguration audible.

Scène 1: paradoxe de celui qui sauve son être en le perdant à cause de Jésus et l'Annonce.

Scène 2: le récit de la transfiguration au mont Tabor.

Scène 3: La kénose de Dieu donne lieu à la naissance de Jésus qui, à son tour, s'humilie jusqu'à la croix.

Scène 4: méditation poétique de Rutger Kopland (« De grazige weiden » dans « Al die mooie beloften ») sur le Christ crucifié.

Scène 5: jubilation sur le Christ ressuscité.

Scène 6: L'histoire de Dieu que nous ne voyons que de dos illustre le paradoxe de Celui qui nous est tellement proche, mais dont nous ne voyons jamais le visage. Le verset de Paul Éluard, « Il fallait bien qu'un visage réponde à tous les noms du monde », sert d'illustration.

8s Le Christ s'est fait obéissant

19^e s.

Compositeur

Anton Bruckner est un compositeur autrichien et organiste. 

17^e s.

Paroles

Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum et dedit illi nomen, quod est super omne nomen.

Le Christ s'est fait pour nous obéissant jusqu'à la mort, et la mort sur la croix. C'est pourquoi aussi Dieu l'a élevé et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom.

Compositeur

Compositeur italien de la fin de la Renaissance et du début de la période dite baroque, Felice Anerio appartient à l'École romaine des compositeurs. Il est le frère aîné d'un autre compositeur important et légèrement plus moderniste, de la même période, Giovanni Francesco Anerio.