6a ayant de fait (Gr) Connotation Huparchô, dans le NT, indique une situation de fait, naturelle ou acquise (Ph 3,20 ; Rm 4,19 ; 1Co 11,7.18 ; 12,22 ; 13,3 ; 2Co 8,17 ; 12,16).

6a forme Ambivalence sémantique : apparence ou essence ?

Morphê 

Le terme morphê se rencontre dans le grec classique pour évoquer le corps humain et sa beauté. Dans le domaine des artefacts, il s'applique aux statues, pas aux images.

• Morphô, « la beauté », est un nom d’Aphrodite. Morphôma est la forme, la figure extérieure. Il est souvent employé pour les statues. Il implique une forme tridimensionnelle. Un enfant est formé (morphoô) dans le sein de sa mère (Ga 4,19).
• La Loi est l’expression (morphôsis) de la connaissance et de la vérité (Rm 2,20).
• Le chrétien est appelé à être conformé (summorphizô) au Christ dans sa mort (Ph 3,10) pour que son corps devienne conforme (summorphos) au corps de gloire du Christ ressuscité (Ph 3,21).

Le recours au vocabulaire renvoyant à la perception extérieure du comportement du Christ (Vocabulaire Ph 2,7bc) va dans le sens de la fonction d’exemple de ces v. bien mis en valeur par la tradition chrétienne (Tradition chrétienne Ph 2,1–11).

Un substrat sémitique ?

Si morphê (V : forma ; S : dmwt’ , litt. « ressemblance ») dénote l’extériorité, le modelé, il renvoie aussi à la réalité sous-tendue par cette dimension apparente. C'est d'autant plus possible si l'on admet sous le terme grec un substrat hébreu ou araméen tel que dmwt ou çelem (cf. Gn 1,26).

La distinction entre morphê et schêma

• Schêma renvoie à la simple apparence extérieure quand morphê implique, outre l’extériorité, une dimension intérieure (Vocabulaire Ph 2,7). Cf. Rm 12,2 et Ph 3,21 où la transformation extérieure exprimée par des composés de schêma, suschêmatizô et metaschêmatizô, résulte d’une transformation intérieure exprimée par metamorphoô et summorphos.
• La forme de Dieu, morphê theou, est ainsi la manifestation visible de sa divinité.

La ressemblance avec eikôn

La signification de ce mot est presque identique à celle d' « image » (eikôn) et les deux termes sont utilisés dans G de manière interchangeable ; la « forme de Dieu » est donc synonyme d' « image de Dieu », qui est le qualificatif attribué à Adam (Gn 1,27 ; 1Co 11,7) et au Christ (2Co 4,4).

Morphê ressortit de fait au vocabulaire de l'apparition divine dans le judaïsme du second Temple (Littérature péritestamentaire Ph 2,6a). Cela préparait l’interprétation dogmatique (christologique) qu’en ferait la tradition chrétienne (Tradition chrétienne Ph 2,6a).

6b égal De condition ou de traitement ?

• En grec, la forme adverbiale rare de l’adj. isos, « égal, équivalent à », traduit non l’égalité de condition (= être égal à) mais l'égalité de traitement, de dignité reconnue que Jésus aurait pu revendiquer dans son existence humaine.
• S semble proclamer plus explicitement la simple divinité du Christ, p.ê. en raison de contestations dans l'environnement culturel des destinataires de la Peshitta.

6 Reversio Les v.6-7a et 7b-8 forment un parallèle strict. L’abaissement procède en deux étapes : renoncement à l’égalité de traitement, assimilation à la condition humaine jusqu’à l’extrême.

6a forme Diaphore Le même mot grec morphê est utilisé au v.7.

6–11 Éloge (encomium) ou hymne ?

• Cette prose rythmée relève du genre littéraire de l’éloge (enkômion) à finale éthique.
• Depuis Lohmeyer 1928, on voit souvent dans ces v. une ancienne hymne liturgique que Paul citerait. Cela ne peut être démontré, la métrique n’ayant aucune correspondance avec l’hymnodie sémitique ou gréco-romaine. Tradition chrétienne Ph 2,5–11

6–11 Des connotations subversives dans le contexte ancien ?

Inversion d’un ancien mythe d’ascension et de chute ?

Un mythe ancien de rébellion cosmique, dont il reste des vestiges dans les textes d'Ougarit, est p.ê. à l'origine de plusieurs textes bibliques (Intertextualité biblique Ph 2,6–11 Inversion) auxquels ce passage fait allusion : un souverain a le projet de s'élever par-delà les étoiles du ciel pour devenir comme un dieu, mais il se retrouve précipité plus bas que terre.

• À l'époque où Paul écrit, Pompée, Caligula (cf. →Philon d’Alexandrie Legat. 110), Néron et Agrippa I^er sont fustigés en termes semblables. 

Un curieux « parallèle » en Alexandre le Grand ?

Plutarque décrit l'entreprise de domination d'Alexandre le Grand en une longue période structurée en ouk... alla, et usant du symbolisme de l'habit (à propos de sa coutume de s'habiller en Asiate pour gagner la sympathie des peuples conquis) : 

• →Plutarque Alex. fort. 330 « Ce n'était pas [ou...] en brigand qu'il avait parcouru l'Asie. Il ne voyait pas là une capture [harpagma], une dépouille d'un bonheur inespéré dont il songeât à saisir et à emporter les lambeaux, comme plus tard Annibal considéra l'Italie, ni comme auparavant les Trères avaient considéré l'Ionie, ou bien les Scythes la Médie – non [alla] : il voulait assujettir à un seul mot d'ordre, à une seule forme de gouvernement l'univers entier. C'était pour faire de tous les hommes une nation unique qu'il se costumait [eschêmatizen] de cette manière » (trad. Bétolaud 1870, 2,171).

6–11 Récapitulation poétique et narrative des Écritures ?  Cet « hymne » condense des schémas prégnants de l'Ancien Testament dans une poétique de l’exemplum du Christ adressée aux disciples.

SCÉNARIO Descente et remontée

• La structure de ce texte (Genres littéraires Ph 2,6–11) est manifestement fondée sur le schéma biblique de l'humiliation (v.6-8) suivie de l'exaltation (v.9-11), selon lequel un juste souffrant est récompensé par Dieu (Ps 49,15-16 ; Si 49,14 ; Ez 21,31 ; Lc 14,11 ; 18,14 ; Mt 23,12 ; Jc 4,10). 
• Elle est traditionnellement interprétée selon le schéma de la descente et de la remontée de la divinité (Gn 11,5 ; 17,22 ; 28,12 ; Is 55,10-11), selon lequel la kenosis représentait pour le Christ l'abandon de sa gloire divine afin de vivre une vie humaine et de subir la souffrance.

TOPOÏ Inversion de l’hybris royale et motif luciférien

Textes anciens Ph 2,6–11 Inversion ; Tradition chrétienne Ph 2,6b

• Is 14,12-15 moque la destinée brisée du roi de Bablyone qui s'élevait intérieurement jusqu'au ciel pensant pouvoir se faire semblable au Très-Haut.  
• Ez 28,2.9 stigmatise semblablement l'arrogance du roi de Tyr qui connaîtra lui aussi la chute (Ez 28,17).  
• 2M 9,10.12 fustige Antiochus Épiphane de la même façon. 

intertexte avec l’épître aux Hébreux : une poétique de l’exemplum christique pour les disciples ?

Une lecture de cet éloge du Christ à la lumière de He 5,8 (« tout Fils qu'il était, il apprit, de ce qu'il souffrit, l'obéissance » ; cf. Références en marge passim) souligne, non la condition filiale en elle-même, mais la manière dont le Fils est en relation avec le Père. 

• He 5,5-10 concentre plusieurs éléments évocateurs du récit kénotique, notamment la description du Fils en proie à une grande angoisse d’une part, et la victoire qui couronne sa présence salvifique pour ses « frères » d’autre part. Cependant He ne développe pas de théologie kénotique en termes de « dépouillement », ni d'« incarnation » comprise dans les acceptions de « l’abandon » des attributs divins.

La kénose, dans le contexte d’abaissement de Ph 2,7 et He 5,8, renvoie à la signification intrinsèque de la mort du Christ et à ses implications comme paradigme éthique.

1–13 Usage dans les lectionnaires chrétiens La section la plus christologique de Ph apparaît, selon des divisions diverses, dans toutes les grandes liturgies chrétiennes. 

HISTOIRE Usages de Ph 2,5-11

(→Perrin 2013, 44).

• Jérusalem, au Golgotha, début 5^e s., vendredi saint  : c'est la deuxième des huit lectures de Paul (Codex arménien Jérusalem 121) ;
• Rome, début 6^e s., lu le dimanche des Rameaux (Comes de Würzburg) ;
• Gaule, 8^e s., lu pour la fête de l'Invention de la Croix (Missel de Bobbio Ms Paris lat. 13246) ;
• Constantinople, 10^e s., lu lors des deux fêtes de la  Nativité de la Mère de Dieu (8 septembre) et de la Dormition (15 août) (Ms Sainte-Croix n° 40).

TEXTE Dans les liturgies orientales

Célébration du mystère pascal et de la croix glorieuse

• Arménienne : vendredi saint, office de la crucifixion à sexte (huit péricopes de l'AT en diptyques avec huit péricopes d'épîtres du NT), Ph 2,5-11 semble exprimer les pensées du Christ en écho aux griefs contre les responsables du peuple d'Is 3,9-15.
• Copte : vendredi saint, 11^e heure (Ph 2,4-11) ;
• Syriaque malankare : samedi de Pâques  (Ph 2,1-11) ;
• Chaldéenne : 1^er dimanche de la Croix, après le 14 septembre (Ph 1,27-2,11) ; selon le même découpage le texte exprime l'exaltation du Christ pour le dimanche entre l'Ascension et la Pentecôte ;
• Éthiopienne : le vendredi saint, 9^e heure (Ph 2,5-11) ; le 24 maskaram ou deuxième dimanche après l’Exaltation de la Croix (Ph 2,5-12). 

Célébrations de la Mère de Dieu

• Byzantine : épître pour les divines liturgies des deux fêtes mariales qui encadrent l'année liturgique (commencée le 1^er septembre selon Nicée) ; cf. HISTOIRE supra. En suivant les rubriques slaves : épître proposée aux "fêtes d’icônes" de la Mère de Dieu (au choix avec He 9,1-7). 

Synthèse par analogie des mystères

• Chaldéenne : le 1^er janvier, fête de la Circoncision, soulignant la vérité de l'Incarnation (Ph 2,5-11) ;
• Éthiopienne :  vendredi ou samedi saints (27 ou 28 maggabit) dans le calendrier fixe où l’Annonciation (29 maggabit = 25 mars) coïncide avec la création du monde et la résurrection du Christ.

TEXTE Dans la liturgie romaine contemporaine

Temps ordinaire

Années paires, 31^e mardi du temps ordinaire, messe

• 1^re lecture (→LS 1340).

= Paul fonde son exhortation à l'humilité sur l'exemple du Christ, Fils de Dieu. 

Année A, 26^e dimanche, messe

• 2^e lecture (→LD 306-307) ; 
• précédée par la promesse de vie pour le pécheur converti (Ez 18,25-28)
• et suivie de la parabole des deux fils envoyés par le père à la vigne (Mt 21,28-32).

= appel à se convertir au quotidien.

Temps de la Passion

Dimanche des Rameaux et de la Passion, messe

• 2^e lecture (→LD 96) ;
• précédée de Is 50,4-7 (chant du serviteur souffrant) et de Ps 22(21) ;
• et suivie du verset Ph 2,8-9 introduisant le récit de la Passion (Mt 26,14-27,66).

= À l'orée de la semaine sainte, invitation à communier aux sentiments du Christ en sa Passion. 

Mémoire du saint Nom de Jésus (3 janvier), messe

• 2^e lecture.

Messe votive pour l'unité des chrétiens 

• 1^re lecture (→LSa 614-615).

= Paul demande que l'on recherche l'unité en ayant les mêmes dispositions, le même amour, les mêmes sentiments...

5–11 PARALITURGIE Adaptation au chemin de croix  Dans la volonté contemporaine de refonder les dévotions populaires dans leurs substrats bibliques, ces v. sont parfois proposés durant le chemin de croix, comme pour donner le sens le plus profond de la passion de Jésus, où le dépouillement des vêtements dit quelque chose de la kénose transcendante de Dieu même.

CONTEMPLATION : dixième station

Une station absolument remarquable, qui remet dans un sens véritable l’adoration du Saint Sacrement : Jésus est dépouillé de ses vêtements, totalement. Le corps du Christ est associé au dépouillement total, de toute vie. Le Christ, lorsqu’il a été crucifié, était totalement nu. C’est la pudeur qui l’a fait représenter à travers les âges, avec ce qu’on appelle le perizonium, le pagne. Mais tous ceux qui étaient crucifiés étaient totalement nus. Il n’était pas question de pudeur. Cette nudité veut dire qu’il porte toutes les nudités des hommes, il porte toute la réalité de notre humanité. S’il est corps, il est corps dénudé, c’est-à-dire il est corps enfanté, il est corps de Dieu : un corps qui se présente à nous. Et le rapport entre l’hostie, le corps blanc, de cet ostensoir doré, ce qui est vénéré à travers le Corps du Christ, c’est sa Passion et le don de sa vie. De ce corps qui fut bafoué, au coeur de cette Fête-Dieu représentée sous le dais, l’artiste a associé à la fois la Passion et le Corps glorieux. Le Corps de Lumière, ce rayonnement qui préfigure déjà la résurrection, le soleil du petit matin du corps nu enseveli dans le tombeau. C’est le corps dénudé où s’accomplit l’enfantement de toute l’humanité ; c’est le corps dénudé du Christ. Comme le disait le cardinal Wojtyla devant le pape Paul VI lors de la retraite de 1976, « le Corps du Christ révèle la souffrance, il nous met face à nos douleurs et à nos souffrances pour participer pleinement et totalement à sa résurrection ». Effectivement, Jésus passe dans les processions de la Pologne, au milieu de ces bannières, pour qu’on n’oublie pas Celui qui a donné sa vie. (J.-M. N.)

6–11 Métamorphoses liturgiques de l'« hymne »

HISTOIRE

• À Rome au 7^e s., Ph 2,6-10 apparaît comme graduel de la messe In Cena Domini du jeudi saint (→Bernard 1996, 294-295). Cet usage choral n'en fait pas pour autant une hymne (Genres littéraires Ph 2,6–11). 

TEXTE Dans la liturgie romaine contemporaine

Dans le missel

Fête de la Croix glorieuse (14 septembre), messe

• 1^re lecture au choix (→LSa 313) ou 2^e lecture quand la fête tombe un dimanche ;
• suivie de évangile de Jn 3,13-17. 

= Le titre exact de la fête est celui d'Exaltation de la sainte Croix. C'est pourquoi on lit l'évangile où Jésus annonce qu'« il faut que le Fils de l'homme soit élevé » (Jn 3,14), comparant la croix au poteau sur lequel Moïse éleva le serpent de bronze (Nb 21,4-9), tandis que Paul rappelle que le Christ s'étant abaissé jusqu'à la mort sur une croix, « Dieu l'a élevé plus haut que tout. » 

Messe votive de la sainte Croix ; messe votive du saint Nom de Jésus

• 2^e  lecture au choix.

Dans la liturgie des heures

Les liturgistes qui modifièrent et enrichirent le bréviaire à la suite du second concile du Vatican y ont enrichi systématiquement de nouveaux  « cantiques de l’Ancien Testament » et « cantiques du Nouveau Testament » les grandes heures :

• « À l'office du matin, entre le premier et le dernier psaume, se place, selon la coutume, un cantique de l'Ancien Testament. Outre la série reçue de l'ancienne tradition romaine, et une seconde introduite dans le bréviaire par saint Pie X, on a ajouté dans le psautier plusieurs cantiques tirés de divers livres de l'Ancien Testament, pour que chacune des féries des quatre semaines ait son cantique propre; les dimanches, on fait alterner les deux parties du cantique des Trois Enfants. À l'office du soir, après les deux psaumes, se place un cantique du Nouveau Testament, tiré des Épîtres ou de l'Apocalypse. Sept cantiques sont indiqués, un pour chaque jour de la semaine. Mais les dimanches de Carême, au lieu du cantique alléluiatique tiré de l'Apocalypse, on dit le cantique de la première épître de Pierre; en outre, à la solennité de l'Épiphanie et à la fête de la Transfiguration du Seigneur, on dit le cantique indiqué en son lieu, tiré de la première épître à Timothée. Les cantiques évangéliques Benedictus, Magnificat, Nunc dimittis jouissent de la même solennité et dignité que les lectures tirées de l'Évangile » (→PGLH 136-138).

Place dans la progression théologale des offices 

L’office romain classe les textes par intensité croissante de révélation christique  :

• L’hymne initiale, composition ecclésiastique plus ou moins inspirée, ne relève pas de la Parole de Dieu stricto sensu.
• Les psaumes qui suivent actualisent la prière du peuple de l’Ancienne Alliance, récapitulée en Jésus.
• À laudes, ils encadrent un cantique de l’AT ; à vêpres, ils sont suivis d’un cantique du NT tiré de lettres pauliniennes où l’on discerne des compositions pré-pauliniennes (Ep, Col, Ph), d’Ap ou de 1P.
• Une lecture brève suit (à vêpres, toujours empruntée au NT).
• Puis on chante (debout) un cantique tiré de l’Évangile.
• Tout culmine dans la prière même de Jésus, le Notre Père.

Ph 2,6-11 comme « cantique du Nouveau Testament » des premières vêpres du dimanche

La liturgie romaine, selon le rite ordinaire, le fait chanter aux premières vêpres du dimanche (chaque samedi soir) : il condense tout le mystère pascal dont chaque dimanche est la réactualisation.

6–11 La prière ‘Aléynû : précédent de cet éloge du Christ ou réaction à lui ? L'ouverture eschatologique, la thématique, la triade cieux-terre-sous la terre, communes à la seconde partie de la très célèbre prière ‘Aléynû et à Ph 2,9-11, pourraient signaler une relation intertextuelle entre Ph et cette antique prière. 

Aléynû est une prière très ancienne qui célèbre le Créateur pour le privilège donné à Israël, entre toutes les nations, de pouvoir le servir, et confesse en écho à Is 45,23 l'espérance de voir un jour toutes les nations reconnaître sa royauté et glorifier son Nom. Elle se récite : à la fin de chacun des trois services synagogaux quotidiens ; après la bénédiction de la nouvelle lune ; après la célébration d'une circoncision ; à la fin de tout office public quel qu'il soit. 

Translittération populaire

• Aleinu le'shabeiach la'adon hakol, lateit gedulah leyotzeir bereshit, she'lo asanu ke'goyei ha'aratzot, ve'lo samanu ke'mishpechot ha'adamah, she'lo sam chelkeinu kahem, ve'goraleinu ke'chol hamonam. Va'anachnu korim, u'mishtachavim, u'modim, lifnei melech, malchei ham'lachim, hakadosh baruch Hu. She'hu noteh shamayim, ve'yoseid aretz, u'moshav yikaro bashamayim mi-ma'al, u'sh'chinat u-zo be'gavhei me'romim. Hu Eloheinu, ein od. Emet malkeinu, efes zulato. Kakatuv be'torato, ve'yadata hayom, ve'hashevota Eil le'vavecha. Ki Adonai, Hu ha-Elohim, bashamayim mi-ma'al, ve'al ha'aretz mi-tachat. Ein od. Kakatuv be'toratecha: "Adonai yimloch le'olam va'ed." Ve'ne'emar: "Ve'haya Adonai le'melech al kol ha'aretz, bayom hahu yihiyeh Adonai echad, u'shemo echad.

Traduction

• « C'est à nous qu'il incombe de louer le Maître de tout, de reconnaître la grandeur du créateur du monde, parce qu'il ne nous a pas créés comme les peuples des autres nations, et il ne nous a pas établis comme les familles de la terre, et il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas. Nous, nous nous prosternons devant le Roi des rois, le saint béni soit-il, lui qui tend les cieux et établit la terre. La demeure de sa gloire se trouve dans les cieux d'en haut, et la présence de sa force est dans les hauteurs célestes. 'C'est lui notre Dieu et il n'y en a pas d'autre. C'est lui notre roi, et il n'y a rien en dehors de lui’, comme il est écrit dans la Tora. Et tu sauras aujourd'hui, et tu rapporteras à ton coeur que le Seigneur est Dieu dans les cieux d'en haut, sur la terre et au-dessous, il n'y en a pas d'autre. C'est pourquoi nous espérons, notre Dieu, de voir rapidement la beauté de ta force éliminer les idoles de la terre. Les divinités seront bannies entièrement, pour réparer le monde par le règne du Dieu fort, et tous les êtres de chair invoqueront ton Nom quand se tourneront vers toi tous les méchants de la terre. Tous les habitants du monde sauront et reconnaîtront que devant toi tout genou fléchira, que devant toi Dieu, toute langue prêtera serment. Devant toi notre Dieu, ils s'inclineront et tomberont, et ils rendront hommage à la gloire de ton Nom, et recevront tous le joug de ton règne. Tu règneras bientôt pour toujours sur eux, car le règne est à toi pour l'éternité. Tu règneras dans la gloire, comme il est écrit dans la Tora : le Seigneur règnera à jamais. Comme il est dit : ‘Le Seigneur sera roi sur toute la terre en ce jour-là, en ce jour-là, le Seigneur sera Un et son Nom sera unique’. Et dans la Tora, Seigneur notre Dieu, il est écrit : ‘Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu, le Seigneur est Un’. »

Histoire de la réception de cette prière

Antiquité

Cette prière se retrouve à la première personne du singulier dans la littérature mystique dite des « Palais célestes » (cf. Hékalôt).

Moyen âge

Les autorités chrétiennes virent une possible allusion polémique au Christ au coeur de la prière (« ils s'inclinent devant souffle et vanité, et prient un dieu qui ne sauve pas » ; cf. Is 30,7 ; 45,20).

• Ainsi un ms de 1189 amplifie-t-il « ils se prosternent devant la vanité et le vide – un homme de cendre, sang, bile et chair pourrissante, [infesté] de larves : hommes et femmes impurs, adultères, mourant dans leur injustice et pourrissant dans leur méchanceté, tombant en poussière, pourrissants de vers et de larves – et qui prient un dieu qui ne peut pas sauver » (Ms 133, Corpus Christi College de l’Université d’Oxford, →Beit-Arié 1985).
• Wryq (« et vanité ») aurait la même valeur guématrique que Yšw (Jésus) ou Mohammed (→Abraham ben Azriel ‘ărûgat, 3,468-469).

En conséquence, on a proposé que les rabbins aient inséré la prière ‘Aléynû dans le rituel de Rosh Hashana pour souligner l'exclusivité de Dieu créateur et sauveur contre l'usage christologique que Paul en aurait fait dans ce passage.

Renaissance et temps modernes

La suite de l’histoire de cette prière est intéressante, qui l'oriente dans un sens spirituel et universel :

• Au 16^e s., Isaac Louria, le grand kabbaliste, recommande la récitation consciente de cette prière en tant qu’arme puissante dans le combat spirituel, pour prévenir toute limitation du flux divin par les q^elîppôt (« enveloppes » ou « coquilles »  externes de la sainteté divine, ensemble de représentations impures et maléfiques du divin pouvant conduire à l’idolâtrie). Pour lui, les paroles « il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide » sont un véritable exorcisme contre ces q^elîppôt (→Louria Sēfer p^erî ‘eç ḥayyîm, 1,312-313).
• Au 19^e s. Samson Raphael Hirsch, un des fondateurs du judaïsme orthodoxe moderne, invite à lire cette prière dans l’espérance qu’un jour l’humanité entière se convertisse au Dieu unique et véritable – non pas que tous deviennent juifs un jour, mais qu’un jour tout homme vive pleinement son humanité, rendant hommage à Dieu en suivant la loi morale universelle transmise par la Tora au bénéfice de toute l’humanité (→Hirsch Siddur, 208-209).

C'est ce type de lecture qui prévaut dans les traductions et interprétations en usage dans les synagogues libérales et réformées et « conservative » aujourd’hui. Leurs livres de prière omettent « qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas ». Même certains livres de prière orthodoxes placent ce v. entre parenthèses (→Artscroll Siddur, 158-160).

• Mishkān t^epillah 586-589 remplace les v. polémiques : « Il ne nous a pas établis comme les familles de la terre, et il ne nous a pas donné une part semblable à la leur. Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas » par une formule positive : « Tu nous as donné une destinée unique parmi les nations ».
• Le mouvement du Jewish Renewal va même plus loin en récrivant les formules singularisant Israël comme des affirmations de l’unité de toute la création. Il remplace « Notre lot n'est pas celui des multitudes qui se prosternent vers la vanité et le vide, et qui prient un dieu qui ne sauve pas. Nous, nous nous prosternons devant le Roi des rois, le saint béni soit-il » par « Certains d’entre nous [les êtres humains] aiment à t’adorer en tant que vanité et vide ; certains d’entre nous veulent t’adorer comme Roi des rois » (→Zaslow Siddur 221).

6ss L'énigme de l'humilité dans le Dieu biblique

• →Levinas Nations « [...] l'idée de l'incarnation divine est étrangère à la spiritualité juive [Tradition juive Ps 115,16]. Les docteurs du Talmud — dont la pensée, les discussions, et même les divergences, sont déterminantes pour la formulation de cette spiritualité et pour l'interprétation de l'Ancien Testament tel qu'il signifie pour Israël — tirent bien des enseignements du Ps 115,16 [...]. Interprétation audacieuse qui module le sens obvie des versets tels que Ex 19,18 ; 19,20 ; 33,9 et 2R 2,1.11. Mais que la Kénose ou l'humilité d'un Dieu consentant à descendre jusqu'aux conditions serviles de l'humain — dont parle l'épitre de saint Paul aux Philippiens (Ph 2,6-8) —, ou une modalité ontologique très proche de celle que suggère à la conscience chrétienne ce mot grec, ait aussi sa pleine signification dans la sensibilité religieuse juive est d'abord attesté par des textes bibliques eux-mêmes. Les termes évoquant la Majesté et la Hauteur divines sont souvent suivis ou précédés de ceux qui décrivent un Dieu se penchant sur la misère humaine ou habitant cette misère. Des articulations du texte soulignent cette ambivalence ou cette énigme de l'humilité dans le Dieu biblique » (1988, 133).

1–11 Interprétation morale

La fonction exemplaire de l'humilité du Christ pour l’agir chrétien

La vertu exemplaire de ces v. encourageant à la communion (Tradition chrétienne Ph 2,1c) dans l'humilité (Tradition chrétienne Ph 2,3c) est reprise par les Pères et les commentateurs anciens :

• →Eusèbe de Césarée Hist. eccl. 5,1,3 ; 5,2,2 cite une lettre des Églises « qui pérégrinent à Vienne et à Lyon en Gaule aux frères de l'Asie et de la Phrygie » (entre 175 et 180) qui décrit l’attitude d’autres chrétiens qui « devinrent tellement les émules et les imitateurs du Christ 'qui, subsistant en forme de Dieu, n’a pas regardé comme une proie l’égalité avec Dieu' (Ph 2,6), que, bien qu’ils fussent dans une telle gloire et qu'ils eussent rendu le témoignage non une seule fois ou deux, mais souvent, et eussent été ramenés d’auprès des bêtes couverts de brûlures, de meurtrissures, de plaies, non seulement ils ne se proclamaient pas eux-mêmes martyrs, mais ils ne permettaient même pas de les appeler de ce nom, et si parfois l’un de nous, par lettre ou verbalement, les appelait martyrs, ils le reprenaient amèrement » (SC 41,6-7.23-24).
• →Cyprien de Carthage Unit. eccl. 21 (SC 500,234-237) fait une amplification de Ph 2 pour exhorter à l'humilité des confesseurs imbus de leur personne.
• →Hilaire de Poitiers Tract. Ps. 118 14,10 cite intégralement Ph 2,5-8 puis Ph 2,9-11 pour montrer que nous tenons de Dieu un exemple unique d'humilité et de récompense due à l'humilité (SC 347,134-137) = →Ambroise de Milan Exp. Ps. 118 20,17-18 (PL 15,1488-1489).
• →Ambrosiaster Comm. Phil. « C'est pour enseigner la loi de l'humilité que le Christ ne résista pas aux Juifs qui l'appréhendaient. C'est cette patience et cette humilité qu'il nous apprend à imiter, etc. » (éd. Vogels 1969, 140).
• →Jean Chrysostome Hom. Phil. 6,1 « Pour décider les Philippiens à la pratique de l'humilité, il met en scène Jésus-Christ ; et ce n'est pas seulement pour cette vertu, c'est aussi pour expliquer la charité envers les pauvres, qu'il rappelle ce grand modèle en ces termes ‘Vous connaissez la grâce du Seigneur Jésus-Christ, qui pour nous s'est fait pauvre, lorsqu'il était si riche !’ (2Co 8,9). Il n'est rien, en effet, qui excite une âme grande et sage à la pratique du bien, comme de lui faire comprendre que ses œuvres la rendront semblable à Dieu. »
• →Pélage Exp. ep. Pauli « Si donc nous désirons nous aussi être exaltés, faisons-nous les serviteurs de nos frères à l'exemple du Christ. Car si le maître et seigneur s'est fait le serviteur de ses esclaves et de ses disciples (Jn 13,13-17), combien plus devons-nous servir ceux qui nous sont égaux ou supérieurs et obéir à Dieu et à ses saints y compris jusqu'à la mort, de peur que ce ne soit en orgueilleux disciples que nous suivions un humble maître et qu'en serviteurs ingrats nous méprisions un doux maître » (trad. →Perrin 2013, 47).
• →Cyrille d’Alexandrie Epist. pasch. 10,4 « L’œuvre de l’Esprit cherche à nous transformer par l’intermédiaire de la grâce dans la copie parfaite de son humiliation. »
• →Ps.-Bruno le Chartreux Exp. Phil. « Pour recommander à la fois l’humilité et la patience, l’Apôtre expose combien grandes furent l’humilité et la patience du Christ : Chacun, dans l’humilité, doit estimer que les autres lui sont supérieurs. Je dis bien dans l’humilité, car ce que vous devez avoir en vous, c’est ce que vous voyez non pas en moi – ce qui ne serait rien – mais surtout dans le Christ Jésus. Et non seulement ayez cela, mais sentez-le, c’est-à-dire éprouvez-le, par l’expérience de la chose. C’est pourquoi il précise : sentez-le. Car beaucoup s’imaginent qu’ils peuvent tout souffrir pour le Christ, mais s’ils en venaient à l’expérience, ils défailliraient. Sentez en vous, dit-il, l’humilité et la patience ; ce que vous voyez en moi, mais surtout dans le Christ Jésus : lui qui, alors qu’il était dans la forme, c’est-à-dire l’égalité de Dieu le Père – tout aussi invisible, coéternel et consubstantiel au Père -, savait bien qu’il était égal à Dieu. Et en ceci qu’il le savait, il y a l’humilité plus grande. Car s’il s’était humilié en ignorant sa hautesse, son humilité, du fait de son ignorance, serait moins remarquable » (PL 153,360).
• →Cajétan Ep. Pauli al. apost. : Il est presque impossible de trouver un évêque qui accepte de voir son nom humilié et de s’abaisser jusqu’à servir les autres hommes. Mais lui est devenu homme non au moyen d’une semence humaine mais par la puissance divine. Il fut fait semblable aux autres âmes, mais fut « trouvé » dans un corps, semblable à tous les autres corps humains. Il s’est soumis à Pilate. Par ses actes d’obéissance, il méritait grande exaltation. 
• →Lapide Comm. ep. Pauli dit qu'Ignace de Loyola a bien décrit le paradoxe de l’humilité : il est meilleur pour l’âme d’être vaincue que de vaincre, et nous devons préférer les choses des autres gens. De même que Dieu demanda à Moïse de bâtir le tabernacle selon l’image qui lui avait été montrée sur la montagne du Sinaï, de même les chrétiens sont censés porter constamment l’image du Christ crucifié sur le Calvaire, pour faire de l'âme par les vertus un tabernacle selon le modèle divin, et par là rendre hommage à Dieu. Les signes de Dieu sont l’humilité : être humble t’honore parce que cela te conforme peu à peu à ton Dieu. L’orgueil, inversement, te conformerait au diable ! L’humilité a exalté le nom du Christ ton Seigneur jusqu’à lui conférer le nom au-dessus de tous noms : l’humilité a la puissance de t’élever toi aussi !

La nécessité de l'humiliation volontaire du Christ pour que le chrétien puisse accéder par la foi à la justice et à l'imitation du Christ 

Les écrivains antiques n'ont pas opposé la lecture éthique et la lecture dogmatique (christologique) de cette péricope : c'est dans la méditation sur l'identité divine du Christ (Tradition chrétienne Ph 2,6a) qu'ils enracinent leurs exhortations :

• →Origène Cels. 6,15 « Plus que le sage humble et rangé de Platon [→Leg. 715e-716a], est humble et rangé le juste : rangé, parce qu'il marche dans des chemins sublimes et admirables qui le dépassent ; humble, parce que, tout en suivant ces chemins, il s'humilie volontairement, non sous un homme quelconque, mais ‘sous la puissante main de Dieu’, grâce à Jésus qui enseigne ces doctrines [citation de Ph 2,6-8]. Telle est la grandeur de la doctrine de l'humilité que, pour nous l'enseigner, nous n'avons pas n'importe quel maître, mais notre puissant Sauveur lui-même qui déclare : 'Mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de coeur' (Mt 11,29) » (SC 147,217).
• →Jean Chrysostome Anom. 10,424-478 « Paul [...] lorsqu'il veut nous adresser quelque exhortation profitable, fait toujours descendre du ciel pour nous ses exemples de vertu. [...] parlant de l'humilité aux Philippiens, il introduit le Christ [citations de Ph 2,3 puis de Ph 2,5-7]. Si c'était parce qu'il est inférieur par nature qu'il a accepté de prendre chair, ce ne serait plus de l'humilité [...]. Celui qui a ravi quelque chose qui ne convenait pas le garde constamment et ne voudrait pas l'abandonner, plein de crainte et ne pouvant avoir un sentiment de sécurité au sujet de ce qu'il possède ; mais celui qui possède un bien qu'on ne peut lui enlever, même s'il le perd de vue, n'éprouve pas de telles craintes. [...] il savait clairement que sa condescendance ne pourrait en rien diminuer sa gloire et qu'elle ne lui avait pas été donnée comme une proie, qu'elle ne lui était pas étrangère et sans rapport avec lui, mais naturelle et légitime » (SC 396,273-277).

Les réformés insistèrent aussi sur l'efficacité particulière de l'exemple du Christ :

• →Luther Serm. dupl. just. : Par la foi en Christ, le chrétien ne fait qu'un avec lui si bien que la justice du Christ en sa kénose devient par pure grâce la justice du croyant. Celui-ci peut ensuite s'efforcer de faire la volonté de Dieu, coopérant à cette première justice, imitant le Christ et atteignant la seconde justice (Pléiade 455,211). « L'apôtre veut que les chrétiens, chacun pour son compte, à l'exemple du Christ, se fassent esclaves d'autrui. Et s'ils possèdent quelque chose de la sagesse, de la puissance ou de la justice qui leur permettrait de l'emporter sur les autres et de se glorifier d'être égaux à la condition divine, ils ne doivent pas prendre cela en considération [pour eux] mais le référer à Dieu » (Pléiade 455,214).
• →Brenz Expl. Phil. : Le point central est que nous devons suivre le modèle du Christ, notre tête. À l’inverse de Satan qui voulait arracher de force l’égalité au Père, le Fils de Dieu a voilé sa majesté, a renoncé aux prestiges de l’éloquence, ne s’est pas manifesté en héros, mais a choisi de s’abaisser et d’assumer l’humanité en toute liberté. Que Dieu condescende à une telle humiliation signifie que Dieu a decidé de nous épargner.

5–11 Découpage non traditionnel du texte Les bibles latines antiques et médiévales, à travers leurs divisions, sommaires ou préfaces, envisagent l'entière section Ph 2,1-11 comme un tout, sans isoler particulièrement Ph 2,5-11 (→De Bruyne 1914, 342-344, 539-540 ; →De Bruyne 1920). Au 13^e s. encore, si Ph 2,5-11 est isolé par Guerric de Saint-Quentin ou Pierre de Tarentaise, il ne l'est pas par Thomas d'Aquin ni Nicolas de Gorran.

5s Une réfutation de toutes les hérésies in nucleo

• →Jean Chrysostome Hom. Phil. 6,1 « Par ces mots, Paul a mis à terre tout ensemble les sectateurs d’Arius d’Alexandrie, ceux de Paul de Samosate, ceux de Marcel le Galate, de Sabellius le Libyen, de Marcion le Pontique, de Valentin, de Manès, d’Apollinaire de Laodicée, de Photin, de Sophronius – bref : toutes les hérésies. »

5–11 Un exemple à imiter

En prenant la croix

• Léon le Grand Serm. 59,4s « la victoire du Christ nous est partout secourable, afin que s’accomplisse ce qu’il a dit : ‘Ne craignez pas, j’ai vaincu le monde’ [Jn 16,33]. Que ce soit contre l’ambition du siècle, contre les désirs de la chair ou contre les traits des hérétiques que nous combattions, nous sommes toujours armés de la croix du Seigneur. Nous ne nous éloignons jamais de la fête pascale si nous nous abstenons du vieux levain de malice [cf. 1Co 5,8]. Car parmi toutes les vicissitudes de la vie présente, remplie d’épreuves diverses, il nous faut nous souvenir de l’exhortation de l’Apôtre qui nous instruit en ces termes : Ayez en vous les mêmes sentiments qui furent dans le Christ Jésus [...] [Ph 2,5-11]. Si, veut dire l’Apôtre, vous comprenez le mystère d’un si grand amour, et prenez garde à ce qu’a fait le Fils unique de Dieu pour le salut du genre humain, ayez en vous les mêmes sentiments qui furent dans le Christ Jésus dont nul riche ne doit mépriser l’humilité, ni aucun noble en rougir. En effet, le bonheur humain, quel qu’il soit, ne peut s’élever à un tel sommet qu’il estime honteux pour lui ce que Dieu, demeurant Dieu dans la condition de Dieu, n’a pas jugé indigne pour lui-même. Imitez ce qu’il a fait ; aimez ce qu’il a aimé et, trouvant en vous la grâce de Dieu, aimez en retour votre nature en lui. Sa pauvreté ne lui a pas fait perdre ses richesses, son humilité n’a pas réduit sa gloire, sa mort n’a pas anéanti son éternité ; de même vous aussi, marchant sur ses traces et mettant vos pas dans les siens, méprisez les biens de la terre pour saisir ceux du ciel. Prendre la croix, c’est, en effet, exterminer la convoitise, faire mourir les vices, fuir la vanité, et renoncer à toute erreur [...] » (261ss).

En devenant serviteur

• Guerric d’Igny Serm. (« 1^er sermon pour le dimanche des Rameaux ») « Ayez en vous les sentiments qui furent dans le Christ Jésus, lui qui, étant de condition divine... [Ph 2,5s]. Que le mauvais serviteur, l’esclave fugitif écoute ! Je parle de l’homme qui, étant de nature et de condition servile, et donc soumis à l’obligation du service, s’est refusé à servir et a tenté de s’emparer de la liberté et de l’égalité avec son Maître. Le Christ, qui est de condition divine [Ph 2,6], égal à Dieu non par rapine mais par nature, puisqu’il partage sa puissance, son éternité et sa substance, non seulement a pris en s’anéantissant lui-même la condition servile qui le rend semblable à l’homme [Ph 2,7], mais a encore rempli l’office de serviteur en s’humiliant lui-même et en se faisant obéissant à son Père jusqu’à la mort, et à la mort de la croix [Ph 2,8] » (2,165) ; « Que nous serions heureux, mes frères, si nous écoutions à ce sujet le conseil de l’Apôtre : Ayez en vous, dit-il, les sentiments qui, vous le savez, ont été d’abord dans le Christ Jésus [Ph 2,5]. Et quels-sont-ils ? Que personne ne s’élève au-dessus de soi, mais que plutôt il s’abaisse au-dessous de soi ; que le plus grand se fasse le serviteur des autres ; si quelqu’un est offensé, qu’il soit le premier à faire réparation en général ; que chacun soit obéissant jusqu’à la mort. C’est sur de pareilles traces, frères, que nous devons accompagner le Christ en sa condition servile ; ainsi nous parviendrons à le contempler en sa condition divine, celle en laquelle il vit et règne pour tous les siècles des siècles » (2,171).

6s Lui qui avait la physionomie de Dieu… mais il se vida de soi… Le glorieux abaissement d’une humanité exceptionnelle

Tout au long de sa vie terrestre

• Grégoire de Nazianze Poem. theol. (« De Filio ») « Immortel médecin des mortelles souillures, / Les couvrant de son sang et restant sans blessures, / II était homme faible ; oui, mais Dieu souverain. / II est fils de David, mais Adam est le sien. / Dans le sein d’une Vierge il descend et s’enferme, / Mais son être infini ne connaît point de terme. / Une crèche reçoit sa faible humanité, / Mais des rois rendent gloire à sa divinité, / Et devant son berceau, conduits par une étoile, / De sa grandeur cachée ils soulèvent le voile. / Homme, il combat Satan, cet ennemi des cieux, / Mais d’une triple lutte il sort victorieux. / Le pain nourrit son corps et ranime sa vie, / Mais l’eau se change en vin, le pain se multiplie. / [...] II est victime et prêtre, il est sujet et roi, / Et présentant à Dieu le pur sang qui l’inonde, / Il suspend à sa croix tous les crimes du monde. / Que dirai-je encor plus ? Il descend au tombeau, / Mais il fait avec lui revivre de nouveau / Les morts qui l’attendaient dans les demeures sombres, / Et d’un double mystère il dissipe les ombres. / Ne songe donc au corps qu’il prit en ta faveur / Qu’afin de l’adorer avec plus de ferveur » (11s). 

Spécialement en sa Passion

• Léon le Grand Serm. 39,2 « dans tout le déroulement de la Passion du Seigneur, gardons-nous de considérer l’infirmité humaine comme si nous jugions que la puissance divine ait pu y faire défaut ; n’imaginons pas davantage cette condition [forma] du Fils unique qui le rend égal et coéternel au Père, comme si nous pensions que ne s’est pas vraiment passé tout ce qui paraît indigne de Dieu. L’une et l’autre nature absolument sont un seul Christ : le Verbe ici n’est pas plus séparé de l’homme que l’homme n’est dissocié du Verbe. L’abaissement [humilitas] ne répugne pas, parce que la majesté n’en est pas diminuée. Rien n’a été dommageable à la nature inviolable de ce qu’il fallait que souffrît la nature passible ; toute cette action sacrée que consommèrent ensemble et l’humanité et la divinité, fut une dispensation de miséricorde et une œuvre de compassion [pietatis]. [...] L’abaissement [humilitas] de la divinité est donc notre relèvement » (39ss) ; 41,1s « Rien ici qui soit exempt de réciprocité, l’humilité est toute dans la majesté, la majesté toute dans l’humilité ; l’unité n’amène pas la confusion, pas plus que la propriété ne rompt l’unité. D’une part le passible, de l’autre l’inviolable ; et cependant au même appartient l’ignominie auquel appartient aussi la gloire. [...] Ainsi se servait-il [le Seigneur] pour la rédemption de tous de la méchanceté de ses persécuteurs, afin que dans le mystère de sa mort et de sa résurrection, ses meurtriers eux-mêmes puissent trouver le salut, s’ils venaient à croire » (55ss).

En résonance avec les Écritures

• Bernard de Clairvaux Serm. div. 22,5 « Que pourras-tu trouver de dur et de terrible, lorsque tu te souviendras qu’il était dans la condition de Dieu [Ph 2,6], ‘au jour’ de son éternité engendré ‘dans la splendeur de la sainteté avant l’aurore’ [Ps 110,3], ‘lui la splendeur et l’image de la substance de Dieu’ [He 1,3] ; et qu’il est venu jusqu’au coude, comme on dit, ‘dans la profondeur de ce limon’ [Ps 69,3] ? Qu’est-ce qui ne te semblera pas doux, lorsque tu auras rassemblé, pour t’en souvenir, toutes les amertumes de ton Seigneur et d’abord la situation de dépendance de son enfance ; ensuite les fatigues qu’il supporta en prêchant, [...] ses tentations durant son jeûne, les veilles qu’il passa à prier, ses larmes quand il compatissait, les pièges qu’on lui tendait [...], les injures, les crachats, les gifles, le fouet, la dérision, les moqueries, les reproches, les clous, et tout le reste [...]. Oh ! Quelle miséricorde, et combien imméritée ! Quel amour, dont la gratuité même apporte la preuve ! Quelle faveur pour nous, et combien inattendue ! Quelle stupéfiante douceur, quelle invincible bonté ! Le roi de gloire [cf. Ps 24,7] mis en croix pour un esclave tout à fait méprisable, pour un simple ver de terre ? » (393ss).

6–11 Fortune musicale de l'« hymne » Ces v. si profonds et émouvants n'ont cessé d'inspirer les compositeurs, spécialement en musique vocale, en particulier : 

Du moyen âge au 20^e siècle

• Guillaume de Machaut (1300-1377) Obediens usque ad mortem (motet n° 10) fait entendre un v. latin citant quelques mots de Ph 2,8 sous les trois voix qui chantent des vers d’amour courtois évoquant le feu du désir d’amour d’un homme pour une femme, qui le pousserait à désirer la mort. Vers la fin du moyen âge, un chanoine, musicien et poète, met ainsi audacieusement en série amour humain et geste pascale du Christ ;

• Giovanni Pierluigi da Palestrina (1534-1594) Christus factus est (date et attribution incertaines), motet à quatre voix a cappella,  fait entendre, tranchant sur des harmonies sobres, une ornementation mélodique de crucis et de nomen ; 

• Felice Anerio (1560-1614), Christus factus est, motet à quatre voix, a cappella ;

• Pierre Bonhomme (1555-1617) In nomine Jesu, motet à huit voix (Melodiae sacrae, 1603) fait majestueusement éclater la gloire finale ;

• Giovanni Francesco Anerio (1567-1630) Christus factus est ;
• Giuseppe Ottavio Pitoni (1657-1743) Christus factus est ;

• J.-S. Bach (1685-1750) Himmelskönig, sei willkommen ("Roi du Ciel, sois bienvenu"), cantate pour le dimanche des Rameaux, BWV 182, sur un texte de Salomon Franck  (1714). Le quatrième mouvement reprend Ph : « Puissant amour, grand fils de Dieu qui t'a conduit depuis le trône de ta gloire, de sorte que, pour le salut du monde, tu puisses être offert en sacrifice, que tu as prescrit avec ton sang » ;

• Johann Ernst Eberlin (1702-1762) Christus factus est ;
• Pasquale Cafaro (1716-1787) Christus factus est ;
• František Xaver Brixi (1732-1771) Christus factus est pro nobis ;
• Joseph Michael Haydn (1737-1806) Christus factus est (MH 38, 1761) ;
• Felix Mendelssohn (1809-1847) Um unser Sünden willen, excipit du recueil posthume "Sechs Sprüche für Kirchenjahr [Six proverbes pour l’année liturgique]" (op. 79, 1850) met Ph 2,8s en musique pour huit voix mixtes en mi mineur, passant de la lourdeur d’accords répétés à la vigueur d’un alleluia final ;
• Anton Bruckner (1824-1896) Christus factus est (1884 ?), graduel en ré mineur à quatre voix mixtes, a cappella, ne surprend guère avec un fortissimo sur exaltavit illum, mais enchante par son finale pianissimo en ré majeur. 
• Josef von Rheinberger (1839-1901) Christus factus est (op. 107), motet à quatre voix, a cappella.

• Charles Tournemire (1870-1939) « Prélude à l’introït de la fête du saint Nom de Jésus » (L’orgue mystique, cycle de Noël, n° 6, op. 55, 1929), reprend au clavier manuel toute la mélodie grégorienne sur Ph 2,10s. Il souligne le Dei Patris de la formule doxologique avec des aigus surprenants.

• Anton Webern (1883-1945) Christus factus est pro nobis (op. 16, 1928), premier canon (sur cinq) traitant des textes latins, pour soprano aiguë (utilisée comme un instrument), clarinette et clarinette basse. En vingt-deux secondes d’une rigueur totale, la voix imitant l’instrument chante les v.8s ; 

• Anton Heiller (1923-1979) Christus factus est (1938), motet à quatre voix mixtes, a cappella ;
• Jose Antonio de Donostia (1886-1956) La vie profonde de saint François d'Assise, "Christus Factus est".

21^e s.

Aujourd’hui encore, divers compositeurs sont inspirés par les v. de Paul pour des compositions instrumentales ou vocales, dans des compositions pour orgue (Daniel Roth, 1942-), pour ensemble instrumental (Jean-Étienne Marie, 1917-1989, Usque ad mortem,1966; Rolande Falcinelli, 1920-2006, Kénose, 1983) ou vocal (André Gouzes, 1943-). 

Voici deux compositions récentes, offertes aux lecteurs de cette bible par leur compositeur : 

Exercices spirituels en forme de cantate 

Composition

Cette cantate est une synthèse musicale des exercices spirituels d'Ignace de Loyola. Les mouvements I, II, III et IV parcourent les quatre phases des exercices: émerveillement sur la création, suivre le Christ, s'adonner à la croix, ressusciter avec Lui. Ces quatre idées centrales sont explicitées par des citations des exercices (chantées en Sprechstimme par le bariton), qui sont commentés par des versets bibliques illustratifs, chantés par le chœur. Le premier mouvement est précédé par un prologue (la fameuse prière de Thérèse d'Avila), le dernier est suivi par un épilogue qui donne une dernière synthèse.

• Mouvement I (00:00 - 12:55):

Dans le premier mouvement, le retraitant s'apprête pour l'émerveillement en se rendant compte de sa propre humilité et de la grandeur de Dieu. Le psaume 123, notamment par l'image de la servante qui regarde la main de sa maîtresse, décrit cette idée. Voir aussi Ps 51,19. 

Au milieu de la première phase des exercices, le retraitant éclate en émerveillement et joie sur la création. La musique monte pas à pas, le chœur monte dans des progressions harmoniques qui ouvrent chaque fois un nouveau monde (un nouvel élément énuméré dans le psaume 148), le bariton parle à travers en énumérant plus ou moins les mêmes éléments comme ils apparaissent dans le texte ignacien. 

Retour vers la conscience de sa propre humilité. Le verset du psaume 51 (l'offre de mon cœur broyé) rappelle le psaume 123. La mélodie reprend celle du ps 123 en mouvement miroir rétrograde.

• Mouvement II (12:55 - 23:00):

La deuxième phase des exercices ignaciennes se concentre sur la volonté de suivre le Christ. Ce concept est illustré musicalement par un basson seul qui joue une mélodie légère, sautante, quasi improvisée, en croches constantes - décrivant quelqu'un qui se met en route. Sur cette mélodie apparaissent de courts fragments avec des citations bibliques sur ce thème. La première expression de la volonté de suivre le Christ, chantée en forme de chorale, est celle de l'Annonciation, où Marie se confie à la promesse de l'ange Gabriel. Voir aussi Lc 9,57-61 et Jn 6,68. 

La deuxième expression de la volonté de suivre le Christ est la promesse - pourtant conditionnelle - de divers gens de suivre le Christ. Celui-ci répond en Espagnol (rappellant les exercices ignaciennes) "Sigue me", "Suis-moi". Voir aussi Lc 1,38 et Jn 6,68. 

La troisième expression de la volonté de suivre le Christ, citation de l'évangile selon St Jean, est mise de nouveau (comme la première, Lc 1,38) en forme de chorale. Voir aussi Lc 1,38 et Lc 9,57-61. 

• Mouvement III (23:00 - 30:40)

Dans la troisième phase des exercices ignaciennes, le retraitant réalise que la croix est inévitable en suivant le Christ. Après la citation de la phrase centrale des exercices par le bariton, le début du prologue revient, maintenant joué par la guitare. De cette manière l'auditeur se souvient de la prière de Thérèse d'Avila: "Je suis à vous". La tête de la mélodie de la prière est maintenant jouée par les instruments à vent et tenue longue en point d'orgue. Les versets du psaume 68 (69) sont superposés sur ce tapis harmonique, mêlant ainsi la notion de l'abandon et la notion de la croix. Le bariton chante régulièrement, comme troisième couche, "Sigue me", "Suis-moi", ce qui rappelle le deuxième mouvement, notamment Lc 9,57-61.

La conviction que le Christ ressuscité est apparu tout d'abord à Marie, sa mère, est typiquement jésuite. L'histoire du jeune Jésus qui est retrouvé après trois jours dans le temple, peut être vu comme une justification biblique de ce passage des exercices ignaciens. Deux motifs musicaux sont repris et superposés: la mélodie continue du basson (voir la deuxième phase dans Lc 1,38, Lc 9,57-61 et Jn 6,68) - maintenant jouée par le hautbois - et le chant de l'humble servante (voir ps 123, 2). L'humble servante est comparée à Marie qui s'écrie en retrouvant Jésus. 

• Mouvement IV (30:40 - 36:49)

La quatrième et dernière phase des exercices conclut par une réconciliation: le retraitant se réconcilie avec Jésus et ses émotions ou conflits intérieurs en déclarant son amour pour le Christ ressuscité, illustré par Jn 21,15-17. La mélodie du prologue, où le chœur chantait la prière de Thérèse d'Avila, notamment "Que mandais hacer de mi?" ("Que veux-tu que je fasse?"), sonne maintenant dans les instruments à vent comme une formule répétée pp. C'est sur cette couche que les confessions de Pierre à Jésus sont chantées, en alternance entre ténors (Jésus) et le reste du chœur.

Partitions→

Oratorio du printemps

Composition

Cette Cantate est composée pour le cinquième Dimanche du carême sur la transfiguration. Sept scènes méditent sur les paradoxes qui sont au cœur des évangiles: Jésus homme divin; se perdre pour se retrouver; Dieu visible-invisible. Un soliste présente une mélodie dodécaphonique qui revient légèrement transformée dans chaque scène, rendant la transfiguration audible.

Scène 1: paradoxe de celui qui sauve son être en le perdant à cause de Jésus et l'Annonce.

Scène 2: le récit de la transfiguration au mont Tabor.

Scène 3: La kénose de Dieu donne lieu à la naissance de Jésus qui, à son tour, s'humilie jusqu'à la croix.

Scène 4: méditation poétique de Rutger Kopland (« De grazige weiden » dans « Al die mooie beloften ») sur le Christ crucifié.

Scène 5: jubilation sur le Christ ressuscité.

Scène 6: L'histoire de Dieu que nous ne voyons que de dos illustre le paradoxe de Celui qui nous est tellement proche, mais dont nous ne voyons jamais le visage. Le verset de Paul Éluard, « Il fallait bien qu'un visage réponde à tous les noms du monde », sert d'illustration.